2.10 La perversió femenina

En veure el títol principal corresponent al llibre, un rebuig visceral nasqué en mi per a llegir-lo i comentar-lo: «Madre, virgen, puta: Un estudio de la perversión femenina» de Estela V. Welldon. Em semblava que el missatge que transmetria seria molt fort. Posar al mateix nivell a una verge, a una puta i relacionar-les amb una mare no em pareixia coherent. Sonava més com a un reclam propagandístic per a un pamflet que a un estudi acadèmic. En navegar per internet vaig constatar que hi havia estat, inicialment, criticat i retirat d’algunes llibreries feministes. Així i tot, el que l’autora haguera estat directora i fundadora d’una llicenciatura de psicoteràpia al University College of London m’atreia. Vaig indagar una mica més cara a cara amb professionals de psicoteràpia i em parlaren que era un llibre de referència professional.

Un altre motiu pel qual recelava del contingut, era la seua aproximació psicoanalítica. No dubte que la psicoanàlisi haja portat avanços al món del coneixement sobre la psique. Però les argumentacions psicoanalítiques no les he considerat mai molt científiques. No així, els seus resultats. Sempre he tingut el sentiment de què el contacte sovint amb gent amb problemes psíquics els ha diluït un poc els llindars de la normalitat. El seu ús del sexe a les explicacions i les justificacions basades en altres autors en lloc d’experiments falsables no em convencien.

Amb el llarg historial clínic d’Estela V. Welldon i el suport que altres professionals, al seu camp li atorgaven, descartar el llibre sols basant-se en les meues apreciacions subjectives era d’una prepotència excessiva. Així que amb tota la modèstia el vaig comprar i llegir.

Però quina és la connexió d’una investigació sobre la conducta de les dones en la relació pare-filla? Com veurem més avant, el comportament dels pares introdueixen factors en què una filla patisca alguna perversitat de la seua respectiva filla. A més a més, la Dra. Estela ens apunta l’«heretabilitat» deixa perversió.

2.10.1 La perversió de la maternitat

Una observació molt interessant que fa Estela és la definició de «perversitat» al seu estudi. Per a ella:

«…existe una diferencia entre los usos cotidianos y los usos psicoanalíticos del término perversión. Mientras que generalmente se supone que la palabra tiene sentido peyorativo, cargado de implicaciones morales, en psicoanálisis simplemente significa una disfunción del componente sexual en el desarrollo de la personalidad…»1

Per a passar, després d’alguns aclariments sobre el concepte i les seues limitacions corporals a puntualitzar:

«Como profesional he observado que la principal diferencia entre la acción perversa masculina y femenina está en el objetivo. Mientras que el caso de los hombres el acto se dirige hacia un objeto parcial externo, en el de las mujeres habitualmente se dirige contra sí mismas, bién contra sus cuerpos o contra objetos que consideran de su propia creación, sus hijos. En ambos casos, cuerpos e hijos son tratados como objetos parciales.»2

per a continuar amb una descripció de l’etiologia de la perversió a l’ésser humà.

«La persona perversa siente que no se le ha permitido disfrutar de la sensación de una evolución propia como individuo diferenciado, con una identidad propia; en otras palabras, no ha experimentado la libertad de ella misma.

Esto crea en su interior una profunda convicción de que no es un ser total, sino un objeto parte de su madre, tal y como experimentó a su madre como era muy pequeña. Con anterioridad, se había sentido no querida, ni deseada, e ignorada, o alternativamente, como una parte muy importante pero casi indiferenciable de la vida de sus padres (habitualmente de su madre), En este último caso se sentiría sofocada y sobreprotegida (lo que en términos reales significa totalmente desprotegida). Ambas situaciones crean una enorme inseguridad y vulnerabilidad, e inducen un odio intenso hacia la persona que las ha provocado, y que a su vez era la persona más importante cuando era niña: su madre.

Tales personas pasan de ser víctimas a ser verdugos. En sus acciones perpetran las represalias y humillaciones que previamente se les infligieron. Tratan a sus víctimas de la misma forma en que ellas se sintieron tratadas: como objetos-parciales que sólo existen para satisfacer caprichos y extrañas expectativas. Tal aparente actuación sexual es una defensa maníaca contra terribles temores relacionados con la amenaza de perder a la madre y un sentido de identidad.

El rasgo fundamental de la perversión es que, simbólicamente, la persona intenta vencer el miedo terrible de perder a su madre a través de la acción perversa. De niña nunca se sintió a salvo con su madre, por el contrario consideraba a su madre como una persona muy peligrosa, lo que le producía una sensación de máxima vulnerabilidad. Por consiguiente, la motivación subyacente a la perversión es de tipo hostil y sádico. Este mecanismo inconsciente es característico de la mente perversa.»3

La Dra. Estela emfatitza que eixe és el resultat de la seua pròpia experiència clínica on:

«La mayoría de las mujeres que veo no son obviamente psicóticas, ni sufren una completa desintegración del yo. Podría considerarse que tienen personalidades narcisistas-dudosas de diverso grado. Algunas han conseguido realizar carreras profesionales, establecer relaciones, aunque las consideren insatisfactorias; otras sólo han conseguido llevar una existencia precaria en el mundo externo.»4

L’exercici professional li porta a la Dra. a una conclusió rellevant per al nostre tema en criticar als seus col·legues i a la societat dels anys seixanta amb relació als xiquets maltractats:

«Nadie parecía considerar a estas mujeres como madres: se las consideraba como mujeres capaces de realizar semejantes acciones pero nunca madres. Pero por supuesto, enprimer término eran hijas y mujeres, algunas de las cuales se habían convertido en madres porpura casualidad. En parte, el fracaso a la hora de diagnosticar acertadamente a estas mujeres provenía, en mi opinión, de la glorificación, por parte de la sociedad, de la maternidad, y su rechazo a admitir que la maternidad pudiera tener algunos aspectos negativos.»5

Però cal que siga tota la societat (sanitaris, serveis socials i magistrats) la que es pose a la guaita; puix com alguns dels seus deixebles han relacionat aquest descobriment amb la pèrdua de control i confusió. Confusió i control que porta a les mares a matar als seus fills. Estudis que ho demostren com: «Infanticidio, Suicidio y Matricidio» (Carine Minne) però també «Pensando lo impensable: reconociendo la violencia materna» (Anna Motz) que presentaren el 16 de maig del 2008 al Tavistock-Portman Clinics NHS6 Trust de Londres i publicaren al British Journal of Psychotherapy (BJP, Volumen 25, número 2, de maig del 2009)

Aquesta pot ser una tasca, on les organitzacions feministes consideren que per, ser un tema de la salut mental de les dones han de ser elles exclusivament les protagonistes. Només lluny del meu pensament! És un problema també de seguretat familiar i de la prole. I eixe és el rol que el famós patriarcat ens ha atorgat, no als hòmens, però primerament als pares, en ser part de la relació de volença d’aquest cap a la seua filla (o fill) a més a més si tenim en compte que les organitzacions, com l’estat, són impersonals, sense ànima, sense volença.

2.10.2 La sexualitat de la dona i la parella.

Estela assumeix (crec que encertadament) dos tipus de relacions de parella: La que resulta d’una enriquidora unió i maduració emocional on la confiança mútua arriba a una complementarietat. I que a la fi, es materialitza amb el «somni» d’un nou ésser que els unirà més. I la purament explosiva, impulsiva de gratificació sexual (com diu: sense aspectes amorosos). A la taxonomia, no es fa cap distinció per sexe, encara que utilitzen cadascú els seus òrgans reproductius. Però no és així quan s’analitza el significat del mateix acte sexual i la utilització d’eixes parts corporals. La significança sembla que canvia radicalment; on la concepció d’un nou ésser sols és un pervers problema per a la dona; però on també una immensa font d’emocions que sols pot acabar amb la concepció d’un bebé. Un fenomen causat per un instint femení i la

«conciencia que las mujeres tienen de sus cuerpos y sus representaciones mentales7»

El text està sols orientat a la sexualitat femenina. Però des del punt de vista del segle XX les dones tenen, al seu abast, una ampla gamma de sistemes d’anticoncepció (prou més variada que per als hòmens). Sembla que eixa visió (del nou ésser com a perversió) a les relacions explosives i impulsives no siga una argumentació precisa del tot. No diria el mateix de les relacions emocionalment madures on no sols la confiança, però també la complicitat i confabulació desenvolupada en el si de les relacions, implica un lligam. Especialment quan eixe lligam va molt més enllà de l’acte i que encara que no té implicacions físiques per a l’home, sí que li suposa greus impactes psicològics i socials derivats del compromís adquirit. Malauradament (pot ser, per ser una dona) al llibre es menysvalora la significança que l’acte té per a l’home amant, al dir que aquest es guia pel principi del plaer. Al mateix temps que és súper-relativitza l’impacte intel·lectual negatiu de l’embaràs de la mare (sense ser posat en dubte a aquest comentari).

Òbviament si les relacions no estan basades a una maduresa emocional i compartida, com diu la Dra. Estela, es poden iniciar processos molt perversos per part dels dos sexes. Perversitats que a l’home van connectades a una visió patriarcal de les relacions (cosificació de la dona). I que a la dona, podran coincidir o no amb les observacions ja denunciades al seu dia per la feminista Esther Vilar (i que tractarem en el capítol 3.3.2.1 Esther Vilar – El varón domado). i la Dra. María de la Paz Toldos Romero, i que l’autora anomena com basades en el «poder de l’úter de les dones» que:

«…las distingue de los hombres y conduce al poder de la maternidad, verdaderamente igual de fuerte que el poder del dinero, de la ley o la posición social, y habitualmente de mayor alcance y más penetrante aun que éstos…»8

Però què pot determinar la maduresa emocional? La Dra. Estela no ho defineix del tot, encara que per a ella, al final acaben en unes fantasies. Unes fantasies que a alguns casos serà la creació del nou ésser. I que l’antropòloga i neurobiòloga Helen Fisher9 ha estudiat en més detall al seu llibre «Why We Love: The Nature and Chemistry of Romantic Love»10. Per a la Dra. Fisher, l’atracció sexual, l’enamorament romàntic així com l’«apego», estan orientats (per naturalesa, evolutivament) cap a la reproducció.

2.10.3 La perversa naturalesa (femenina)

L’autora Welldon planteja dos fenòmens que marquen el desenvolupament de la dona. Fenòmens que no tenen paral·lelisme directe amb el desenvolupament que pertany a l’home. Que es creuen i influeixen a les crisis cap a maduresa de la dona: 1.- L’«espai intern» i 2.- El «rellotge biològic».

2.10.3.1 L’«espai intern»

Està relacionat amb la identitat de gènere bàsica femenina i la representació mental del cos. Sol prevaldre a l’etapa de l’adolescència quan sembla que l’embaràs, el part, la lactància, així com totes les parts de l’anatomia femenina, relacionades amb la satisfacció, la calor, i la generositat, tenen rellevància.

Fou Erik Erikson qui utilitzà aquest concepte tal com l’hem referit abans i pel tant la seua influència psicoanalítica a l’exposició i argumentació del desenvolupament femení. En molts casos, els recursos usats són bàsics per a aquest corrent de pensament, però que per a un llec, la magnitud de les relacions, li poden resultar difícil d’entendre perquè es basen en fantasies.

El que sí que queda evident són algunes de les conclusions al respecte:

L’evolució de la identitat de dones i hòmens és diferent pels lligams que s’estableixen entre la mare i el fill/filla i aquests amb el pare. A les xiquetes, el procés d’identificació/des-identificació amb la mare sembla més problemàtic que el que és per al xiquet. Per a les xiquetes, la seua relació amb la mare pot esdevenir a una competició/atracció cap al seu sexe que els xiquets no tenen cap al seu pare perquè (segons la Dra. Estela) no hi ha una competència ni per part del fill ni del pare. A la vegada que per al fill no hi ha canvi del seu primer objecte amorós (de sa mare a altra dona) mentre que per a la filla ha de transferir la inclinació de la mare al pare on la fantasia de l’embaràs pot esdevenir en un acte d’identificació, pertinença de gènere femení.

Al llibre es fa referència a Ernest L. Abelin, M.D. on afegeix que aquesta dificultat de les xiquetes, les força a establir una identitat generacional. La filla es troba entre l’objecte de sa mare, i el d’un fill simbòlic que relaciona (segons la Dra. Estela) l’espai interior amb el rellotge biològic (tots dos exclusius del món de la dona).

Els problemes a l’establiment de la identitat bàsica de gènere femení poden portar al fet que les adolescents busquen, la formació de la identitat fracassada a la sexualitat corporal. Però també a l’embaràs com a venjança contra la mare; que a la fi es torna en un altre fracàs. La Dra. Estela reconeix per u dels casos estudiats, que eixos conflictes de gènere esdevenen actituds perverses que poden seguir-se al llarg, almenys, de tres generacions.

2.10.3.2 El «rellotge biològic»

Està relacionat més amb el procés cronològic de la maduració i la limitació natural de la capacitat reproductiva. És molt important en les decisions que la dona adulta pren sobre la maternitat. Literalment:

«Para algunas mujeres este fenómeno puede resultar difícil de soportar, sobre todo si han dedicado sus vidas únicamente a sus carreras profesionales. Al comienzo de sus vidas como adultas determinaron no tener hijos para poder prosperar profesionalmente. Habitualmente las mujeres de estas características acuden a terapia a partir de los treinta años, al sufrir una creciente ansiedad y ambivalencia en sus posicionamientos, provocadas por su convicción, largo tiempo y por aproximación de la menopausia. He descubierto que en modo alguno se trata de un fenómeno aislado, pero dista mucho de ser inevitable. No obstante, muchas consiguen sentirse satisfechas con su condición de mujeres a pesar de sentirse sometidas a las presiones del reloj biológico.»11

Aquesta perversitat (en el sentit no professional) de la naturalesa, encara que directament afectant la dona, té també impacte sobre l’home, o almenys sobre l’home-parella de la dona que l’experimenta. Com ha d’ajudar l’home a la seua companya? Ha d’acceptar la decisió de la seua amada encara que el rellotge cronològic no siga un fenomen que li siga concomitant a la seua natura? I en el cas d’assistir a la seua amada, com ha de percebre el nou ésser fruit de la necessitat imposada per la biologia? És la potencial filla/fill un simple recurs, vist amb un dret de segona categoria, un apèndix de la relació? És simplement això, assumint que es fa partícip de les

«fantasías sobre la creación de un nuevo ser humano»12

argumentada per l’autora?

Mentre que la inexorabilitat biològica de la dona marca el seu desenvolupament físic i psicològic, quina és la codependència del desenvolupament físic i psicològic en la dona? Estan, el corporal i el mental sincronitzats de forma que, encara que inquietants per a la dona, actuen com a reforçadors? Si considerem que quan es desperta el rellotge cronològic a la dona és quan els conflictes postnatals mare-fills són mínims, caldria esperar que hi haja una sincronització.

A l’home, com a futur pare, no hi ha cap sincronització, ja que no se li manifesta cap urgència reproductiva. L’home està més depenent d’altres condicionants (socials, econòmics, laborals, etc.), i per això l’espenta reproductiva en principi, podria esperar a situacions més favorables. És la urgència femenina la que li pot causar estrés. Acceptant que la reproducció és un acte de parella, a l’home no li queda cap altra alternativa que cedir, esperar i intentar modificar i/o intensificar el seu rol secundari d’ajuda. Esperar al fet que es materialitze la «fantasia» i així iniciar el desenvolupament psicològic d’una nova relació. Si com diu el llibre de psicobiologia de la UNED, al conflicte postnatal mare-fill, el fill es defén utilitzant tota la seua «bellesa», el sentiment de protecció també sortirà al pare.

2.10.4 El pare i les famílies matrocèntriques

La Dra. Estela assigna al pare uns rols específics durant els dos fenòmens característics femenins. Encara que, per ser processos fruit d’interpretacions psicoanalítiques són difícils de ser apercebuts per una altra persona.

L’espai intern de la dona és, com el mateix nom indica, una transformació que li passa a la filla doncs:

«,,,,las mujeres que están distanciadas de sus padres durante la fase pre-edípica podrán llegar a experimentar en el futuro dificultades en sus relaciones con los hombres»13

Com sap un pare no psicoterapeuta quina és l’edat pre-edípica o què és això?

Però també:

«La forma en que el padre responde a las dificultades que la sexualidad incipiente plantea a su hija es de crucial importancia. Si se muestra despreocupado y poco atento, la joven adolescente se siente minada y menospreciada; si el padre se muestra crítico, denigrándola, ella se sentirá desolada.»14

La divisió de rols a l’hora del fenomen del rellotge cronològic i la decisió que prenga la parella és d’extremada rellevància. Encara que les pressions siguen molt fortes, unes males condicions socioeconòmiques no haurien de deixar a la futura prole al mer paper de recurs temporal per a la satisfacció de la mare. Una planificació de futur, no sols implícita, però explicita, hauria de ser considerada per la parella on la matrocentralitat siga una més de les variables a considerar.

Mes la transversalitat en el temps dels problemes de la perversió no és circumscriuen a una experiència vital individual:

«Así, la maternidad perversa debe entenderse como producto de una inestabilidad emocional y una individuación inadecuada, provocada por un proceso que abarca por lo menos tres generaciones.»15

I recull les observacions de Greenacre i Mahler:

«…han destacado la importancia del papel del padre a la hora de ayudar al niño a resolver la simbiosis con la madre. El padre de la separación y de la individualización se convierte por ello en facilitador del proceso de separación/individuación.»16

Així com el comentari de Loewald:

«…la función del padre como fuerza positiva sustentadora para el niño pre-edípico contra la amenaza de un reengullimiento por parte de la madre: “La postura paterna contra esta amenaza de engullimiento materno no supone otra amenaza u otro peligro sino un apoyo de poderosa fuerza”»17

Tots ells dins del context marcat per Greenson:

«La madre puede promover o entorpecer la desidentificació, lo mismo que el padre en el proceso de contra identificación […]. El niño debe intentar renunciar a la seguridad y al placer de la intimidad que le concede la identificación con la madre, y debe formar una identificación con el padre mucho menos accesible […]. La madre debe estar dispuesta a permitir que el niño se identifique con la figura del padre»18

Sembla que hi ha un risc de conflictivitat si la mare opta per fer valdre el poder que li atorga la maternitat. Risc agreujat a sistemes matrocèntrics on les mares amplien el poder maternal amb el qual el sistema social/familiar li empodera.

A aquest entorn matrocèntric on la perversió materna abasta tres generacions, també hi hauria d’estar una transversalitat pertanyent als pares (L’autora és una psiquiatra, no una sociòloga, i per això no fa aquesta investigació). Per una part la del pare (iaio de la filla) que no ha aconseguit complir amb les expectatives descrites abans. Però també, les implicacions del nou pare (pare de la filla) que entra a formar part d’un entorn familiar ample (inclouen, almenys als iaios, on la iaia secunda incondicionalment a la seua filla i el iaio no tan davant la seua feblesa). A aquest entorn advers, el pare directe de la filla podria requerir pautes de comportament (ajuda psicoterapèutica) per a trencar amb la perversitat de la família extensa perversa (ja provinent de la iaia i el iaio).

Notes a peu de pàgina

1«… existeix una diferència entre els usos quotidians i els usos psicoanalítics del terme perversió. Mentre que generalment se suposa que la paraula té sentit pejoratiu, carregat d’implicacions morals, en psicoanàlisi simplement significa una disfunció del component sexual en el desenvolupament de la personalitat...»

2« ..Com a professional he observat que la principal diferència entre l’acció perversa masculina i femenina està en l’objectiu. Mentre que el cas dels homes l’acte es dirigeix cap a un objecte parcial extern, en el de les dones habitualment es dirigeix contra si mateixes, bé contra els seus cossos o contra objectes que consideren de la seva pròpia creació, els seus fills. En tots dos casos, cossos i fills són tractats com a objectes parcials.»

3«La persona perversa sent que no se li ha permès gaudir de la sensació d’una evolució pròpia com a individu diferenciat, amb una identitat pròpia; en altres paraules, no ha experimentat la llibertat d’ella mateixa.
Això crea en el seu interior una profunda convicció que no és un ser total, sinó un objecte parteix de la seva mare, tal com va experimentar a la seva mare com era molt petita. Amb anterioritat, s’havia sentit no volguda, ni desitjada, i ignorada, o alternativament, com una part molt important però gairebé indiferenciable de la vida dels seus pares (habitualment de la seva mare), En aquest últim cas se sentiria sufocada i sobreprotegida (el que en termes reals significa totalment desprotegida). Totes dues situacions creen una enorme inseguretat i vulnerabilitat, i indueixen un odi intens cap a la persona que les ha provocat, i que al seu torn era la persona més important quan era nena: la seva mare.
Tals persones passen de ser víctimes a ser botxins. En les seves accions perpetren les represàlies i humiliacions que prèviament se’ls van infligir. Tracten a les seves víctimes de la mateixa forma en què elles es van sentir tractades: com a objectes-parcials que només existeixen per a satisfer capritxos i estranyes expectatives. Tal aparent actuació sexual és una defensa maníaca contra terribles temors relacionats amb l’amenaça de perdre a la mare i un sentit d’identitat.
El tret fonamental de la perversió és que, simbòlicament, la persona intenta vèncer la por terrible de perdre a la seva mare a través de l’acció perversa. De nena mai es va sentir fora de perill amb la seva mare, per contra considerava a la seva mare com una persona molt perillosa, la qual cosa li produïa una sensació de màxima vulnerabilitat. Per consegüent, la motivació subjacent a la perversió és de tipus hostil i sàdic. Aquest mecanisme inconscient és característic de la ment perversa.»

4La majoria de les dones que veig no són òbviament psicòtiques, ni sofreixen una completa desintegració del jo. Podria considerar-se que tenen personalitats narcisistes-dubtoses de divers grau. Algunes han aconseguit realitzar carreres professionals, establir relacions, encara que les considerin insatisfactòries; unes altres només han aconseguit portar una existència precària en el món extern.

5«Ningú semblava considerar a aquestes dones com a mares: se les considerava com a dones capaces de realitzar semblants accions però mai mares. Però per descomptat, en primer terme eren filles i dones, algunes de les quals s’havien convertit en mares per pura casualitat. En part, el fracàs a l’hora de diagnosticar encertadament a aquestes dones provenia, al meu entendre, de la glorificació, per part de la societat, de la maternitat, i el seu rebuig a admetre que la maternitat pogués tenir alguns aspectes negatius.»

6NHS (National Health Service): institució equivalent a la Seguretat Social espanyola

7«consciència que les dones tenen dels seus cossos i les seves representacions mentals»

8«…les distingeix dels homes i condueix al poder de la maternitat, veritablement igual de fort que el poder dels diners, de la llei o la posició social, i habitualment de major abast i més penetrant fins i tot que aquests…»

9¿Qué ocurre en nuestro cerebro cuando nos enamoramos? What happens in our brain when we fall in love?

10«Per què ens amorem: La naturalesa i la química de l’amor romàntic»

11«Per a algunes dones aquest fenomen pot resultar difícil de suportar, sobretot si han dedicat les seves vides únicament a les seves carreres professionals. Al començament de les seves vides com a adultes van determinar no tenir fills per a poder prosperar professionalment. Habitualment les dones d’aquestes característiques acudeixen a teràpia a partir dels trenta anys, en sofrir una creixent ansietat i ambivalència en els seus posicionaments, provocades per la seva convicció, llarg temps i per aproximació de la menopausa. He descobert que de cap manera es tracta d’un fenomen aïllat, però dista molt de ser inevitable. No obstant això, moltes aconsegueixen sentir-se satisfetes amb la seva condició de dones malgrat sentir-se sotmeses a les pressions del rellotge biològic.»

12«fantasies sobre la creació d’un nou ésser humà»

13«,,les dones que estan distanciades dels seus pares durant la fase pre-edípica podran arribar a experimentar en el futur dificultats en les seves relacions amb els homes.»

14«La forma en què el pare respon a les dificultats que la sexualitat incipient planteja a la seva filla és de crucial importància. Si es mostra despreocupat i poc atent, la jove adolescent se sent minada i menyspreada; si el pare es mostra crític, denigrant-la, ella se sentirà desolada.»

15«Així, la maternitat perversa ha d’entendre’s com a producte d’una inestabilitat emocional i una individuació inadequada, provocada per un procés que abasta almenys tres generacions.»

16«…han destacat la importància del paper del pare a l’hora d’ajudar el nen a resoldre la simbiosi amb la mare. El pare de la separació i de la individualització es converteix per això en facilitador del procés de separació/individuació.»

17«…la funció del pare com a força positiva sustentadora per al nen pre-edípico contra l’amenaça d’un reengolir per part de la mare: “La postura paterna contra aquesta amenaça d’engolir matern no suposa una altra amenaça o un altre perill sinó un suport de poderosa força»

18«La mare pot promoure o entorpir la desidentificació, el mateix que el pare en el procés de contra identificació […]. El nen ha d’intentar renunciar a la seguretat i al plaer de la intimitat que li concedeix la identificació amb la mare, i ha de formar una identificació amb el pare molt menys accessible […]. La mare ha d’estar disposada a permetre que el nen s’identifiqui amb la figura del pare»

2.5 La construcció de l’home com a pare – Sant Josep patró dels pares

La meua formació des dels nou anys fins als vint-i-tres s’ha desenvolupat al voltant d’institucions religioses. Bé a l’internat diocesà a la infància, a un collegi religiós dels dominics a l’adolescència o a un collegi major universitari d’acció catòlica. Amb açò no vull més que reconèixer que la meua visió de què és una família està molt influenciada per aquesta forma de pensar. La concepció de família humana com a una còpia de la «Sagrada Família»: Fill, mare i pare; representats per Jesús, Maria i Josep respectivament. El paper de cadascun dels membres d’aquesta «Sagrada Família» està, com és obvi, molt centrat en el Fill, amb un paper molt important per a la Mare. Però molt secundari per a Sant Josep. Tan marginal, que mentre que Maria apareix com a acompanyant del Fill des de la naixença fins a més enllà de la mort, el pare Josep no arriba ni a joventut del Fill. Com dirien els anglesos: «so fa so good»

Per a un temps postconciliar com el que estigué baix l’educació religiosa, la divisió de rols familiars, estava en consonància amb la immensa majoria de la percepció de les persones a l’Espanya on vivíem. Una Espanya sota la supervisió del nacional-catolicisme. No moltes persones (per no dir ben poques) tenien estudis universitaris, s’acabava d’iniciar l’aperturisme del sistema polític i la immensa majoria de famílies el que volien era eixir de l’escassetat de recursos. L’educació començava a ser considerada rellevant, i encara que amb un sistema de vigilància política, els pares consideraven important que les filles i fills estudiaren. Tindre un títol universitari era important per al futur de la prole.

Els anys de la infància foren els anys de la primera fornada de rectors postconciliars. Joves amb molta energia i amb uns plantejaments de la vida que res tenien a veure amb la beateria de l’entorn polític. Més bé, eren uns revolucionaris, uns «rojos» fent proselitisme de l’autoritat de la consciència individual. El comportament social del cristià estava formant-se. Participar de la vida dels seglars, conèixer els seus problemes, compartir els seus sentiments es considerava una forma d’evangelització més propera al cristianisme. El respecte cap a qualsevol ésser humà era el principal

Amb la contínua inversió de l’estat per a l’educació (Escoles nacionals, instituts, universitats) i l’espenta dels pares, l’accés de xiques i xics als estudis de tota classe anava augmentant de forma igualitària (almenys dins de la unitat familiar), i abandonant les formacions diferenciades per sexe. Quan vaig arribar a la universitat, ja no existia cap diferència legal per a l’educació. Tots triaven la formació que preferien i era igualitària. Però la visió del paper dins de la família no canviava substancialment. Com diu el Sant Pare Francesc a la «Carta Apostòlica Patris Corde» ara, als pares de l’època se’ls recordava:

«Ens hem de preguntar sempre si estem protegint amb totes les nostres forces a Jesús i Maria, que són misteriosament confiats a la nostra responsabilitat, a la nostra cura, a la nostra custòdia. El Fill del Totpoderós ve al món assumint una condició de gran debilitat. Necessita que Josep el defense, el protegisca, el cuide, el crie. Déu confia en aquest home, de la mateixa manera que ho fa Maria, que troba en Josep no només el qui li vol salvar la vida, sinó el que sempre vetllarà per ella i pel Nen.»

Sí, eixa ha estat la visió que tenia de la meua futura responsabilitat com a pare (i espòs). Les meues filles són la constatació del compromís que vaig agafar cap a la meua esposa. L’amor cap a elles no és més que la constatació de l’amor i compromís cap a la meua esposa Però: és encara sostenible eixa recomanació?

El Sant Pare ens avisa:

«Ningú no neix pare, sinó que es fa. I no es fa pare només per portar un fill al món, sinó per fer-se’n càrrec responsablement. Cada vegada que algú assumeix la responsabilitat de la vida d’una altra persona, en cert sentit exerceix la paternitat respecte a aquesta.»

A la vegada que s’uneix a molts psicòlegs i pedagogs amb ampliar a la responsabilitat no sols a la protecció i sustent, però també a:

«Ser pare significa introduir el nen en l’experiència de la vida, en la realitat. No per retenir-lo, no per empresonar-lo, no per posseir-lo, sinó per fer-lo capaç de triar, de ser lliure, de sortir.»

Més quan els rols de la família estan canviant, quan el concepte de pare com a home està menyspreat socialment, quan simplement per ser home s’és un repressor, quan tots tenen drets i cap obligació, quin és el paper de pare? Quan a la mare (afortunadament) ja no li cal el compromís del pare? Quant està a un procés d’emancipació on l’home, ja no és responsable del manteniment, i li se presenta com al seu repressor, quin és el paper de l’espòs?

Com seguir l’eixample de Josep respecte a Maria? I respecte al Fill? El Sant Pare ens diu:

«Josep, en el paper de cap de família, va ensenyar a Jesús a ser submís als seus pares, segons el manament de Déu (cf. Ex 20, 12).

En la vida oculta de Natzaret, amb el guiatge de Josep, Jesús va aprendre a fer la voluntat del Pare. Aquesta voluntat es va transformar en el seu aliment diari (cf. Jn 4, 34). Fins i tot en el moment més difícil de la seva vida, que va ser a Getsemaní, va preferir fer la voluntat del Pare i no la seva pròpia […] i es va fer “obedient fins a la mort […] de creu” (Fl 2, 8). Per això, l’autor de la Carta als Hebreus conclou que Jesús “aprengué en els sofriments què és obeir” (He 5, 8).»

Cóm evitar ser apercebut com a l’opressor, o l’autoritari, o d’un servilisme o de mancança de volença per no ser assistencialista o com ara es diu, un representant del patriarcat?

Sembla evident que el model de la «Sagrada Família» no engloba a la totalitat de la societat actual. I No em referisc a les famílies que no són d’estructura clàssica (on els pares poden ser del mateix sexe). És que tampoc ho són per a les de base heterosexual. Les famílies monoparentals han deixat de ser l’excepció produïda per una desgràcia. Ja no són de filles/s orfes. Cada vegada hi ha més orfes de pares vius. El model de la família humana ja no és la «Sagrada Família» imatge de la «Santíssima Trinitat». El model de la «Santíssima Trinitat, com a tres persones i un sol Déu», ara sols és un model de tres persones, que poden o no, ser una família formada per tres humans.

A l’exhortació apostòlica postsinodal del Sant Pare Francesc sobre l’amor en família: «Amoris Lætitia», l’Església catòlica formada per membres segons vocació sacramental, és comprensible, formada per: consagrats a la vocació pastoral, sense consagració (seglars sense sagrament vocacional) i seglars consagrats al matrimoni. L’exhortació no es queda sols a les famílies «bones», ni a com ha de ser la pastoral per a elles. El missatge també va dirigits a aquelles famílies on hi ha perill de desgràcia o on aquesta ha caigut. La incitació a l’amor de la família i els seus perills, cobreix el model de la «Santíssima Trinitat: Tres persones, però un sol Déu», on el Déu seria la família catòlica. Però ací, quan al món civil hi ha tant d’individualisme, el missatge d’unitat trinitària de la família es queda incomplet. Sí, la família són persones en cooperació (normalment de sexe diferent) que deuen aportar tot el bo de les seues diferències. Fer el bé des d’aquella part que la biologia els marca i ajuntar amb la parella allò que els uneix; però ja no és un acord de per vida per als pares doncs la mateixa condició de paternitat/maternitat els pot separar.

Abans de ser pares ens cal arribar a ser hòmens, els hòmens com a pares (o esposos) no naixen es fan. Hem de ser creatius? Sí! Però ens cal l’ajuda de les filles i l’esposa. Els hòmens també som humans. No som deus/sants (Ni Jesús ni Josep); no són perfectes, sense adonar-nos’en fem faltes, cal que algú ens avise dels pecats «patriarcals».

Per a les dones s’està treballant des de meitat del segle XX a la definició i la reconstrucció de la seua feminitat. I no precisament seguint el model de Maria. El feminisme ha treballat per la dona sense família, algun corrent inclús considera a la maternitat com a la institució que consagra l’opressió patriarcal. Però si bé el feminisme (radical) no col·labora amb la redefinició de la família i la seua maternitat, molt menys ho fa a la reconstrucció de la paternitat (Està fora del seu camp de visió).

El Sant Pare a l’apartat dels desafius per a la família considera la promoció de la igualtat entre dones i hòmens per a tornat a insistir:

«El varón “juega un papel igualmente decisivo en la vida familiar, especialmente en la protección y sostenimiento de la esposa y los hijos […] Muchos hombres son conscientes de la importancia de su papel en la família y lo viven con el carácter propio de la naturaleza masculina…”1

I continua amb el que ell considera:

«Otro desafío surge de diversas formas de una ideología, genéricamente llamada gender, que “niega la diferencia y la reciprocidad natural de hombre y de mujer. Esta presenta una sociedad sin diferencias de sexo, y vacía el fundamento antropológico de la familia. […] No hay que ignorar que “el sexo biológico (sex) y el papel sociocultural del sexo (gender), se pueden distinguir pero no separar”. […] “…De este modo, la vida humana, así como la paternidad y la maternidad, se han convertido en realidades componibles y descomponibles, sujetas principalmente a los deseos de los individuos o de las parejas”2

A aquesta invitació, el Sant Pare no s’adona de la fal·làcia que suposa per als hòmens complir amb:

«…la importancia de su papel en la família y lo viven con el carácter propio de la naturaleza masculina…»

Quan:

«la paternidad y la maternidad, se han convertido en realidades componibles y descomponibles, sujetas principalmente a los deseos de los individuos …»

Però, què és «el caràcter propi de la naturalesa masculina»? L’esmentada ideologia centra tota la bondat a la feminitat (s’apodera de la tendresa de Maria) però a l’home, que no és el Déu-Fill, li deixa la resta (I.e. la maldat, el patriarcat quan no la superfluositat). És evident que la ideologia, hui en dia ens apunta a una realitat molt diferent del que existia. Aspectes tan masculins com cavallerositat, gentilesa, virilitat, etc. estan tan tergiversades que causen vergonya mostrat-les quan no por. Als hòmens es manca fer una construcció/componentabilitat davant de la deconstrucció/decomponentabilitat sofrida per la ideologia. Cal tindre clar que és el gènere per a què; la figura paterna aporte a la família un sentit. Una aportació que no estiga una maternitat de segon ordre. O reclamar que no per ser home, és superflu.

A la tradició dels religiosos dominics s’emfatitzava amb l’estudi de la religió/cultura dels humans a convertir. No era la imposició, el mètode de conversió, però l’argumentació de la superioritat de l’evangeli. Però també molt més abans, el sant papa Gregori Magno (Gregori I) recomanava que:

«Conocéis la costumbre de la Iglesia de Roma en la cual fuisteis educado. Pero me agradaría que si hubierais encontrado algo -ya sea en la Iglesia de Roma, de Galia o en cualquier otra, que pueda placer más a Dios Todopoderoso- lo escojáis escrupulosamente y lo introduzcáis en la iglesia inglesa -que, como tal, tarde se ha incorporado a la fe-. (…) Porque las cosas no deben ser amadas por el lugar, sino el lugar debe ser amado por las cosas que hay en él. Escoge, pues, de cada iglesia aquello que sea divino, piadoso y correcto.»3

Quin és el problema de reprendre la «componentabilitat» d’eixa ideologia i «reconstruir» el paper sociocultural de la paternitat dins de la família. Ser el «protector de Maria» ajuda al fet que hi haja respecte cap a l’«altre» paper familiar, però al nou context no és prou. Al seu objectiu pastoral, l’Església ha d’ajudar a reconstruir el concepte de família i la paternitat. Una família al segle XXI, una família on se supere la ideologia de què l’amor familiar és polític (perquè no sols és sexual) i que l’única efectivitat, no és el «Dret de l’enemic» instaurat avui en dia; però el missatge de l’evangeli del perdó i l’amor.

El model de Sant Josep, seguit amb «acolitisme», ja no és vàlid. Igual que feien els originaris dominics, cal estudiar la ideologia de gènere, no per a combatre-la, sinó per a entendre-la i complementar-la. I després, seguint la recomanació de sant Gregori incorporar el valuós a la fe. Perquè com diu María Calvo al seu llibre «Padres destronados: La importancia de la paternidad»:

«Todo hombre precisa sentirse necesitado, especialmente por su mujer e hijos. Sin embargo, hoy más que nunca se sienten perfectamente prescindibles. No entienden el sentido de su existencia. Si nadie les necesita, entonces ¿para qué están en este mundo? Esto no solo les conduce a la frustración y melancolía, sino que también es potencialmente peligroso para toda la sociedad. Muchas mujeres inhiben a sus maridos en su papel de padres con críticas sobre cómo realizan este papel, lo que les conduce al desánimo y frustración de la paternidad la obstruyen y entorpecen. […] Las mujeres no deben perder de vista que, como señala Blanca de Castilla. “la única defensa eficaz de la maternidad es que haya varones que descubran la paternidad”»4

El que em caracteritza a mi com a pare, no és el meu sexe. El que em caracteritza, és (com ho és per a Sant Josep) la meua performativitat com a tal. És la meua construcció com a pare. Primer com a «home» i després com a pare. Si al final, les feministes Alicia Miyares i Amelia Valcárcel han hagut de reconèixer que la ideologia de gènere és el «cavall de Troia» del feminisme; per al qual, accepten el fet que el seu feminisme és «sexista» (sols hi ha dos sexes/gèneres i elles es decanten per ú d’ells i per això no accepten l’equivalència amb els trans), el mateix passarà als excessos de la «ideologia de gènere» quan hagen d’acceptar que s’arriba a una contradicció similar a la del feminisme amb els seus excessos.

L’Església sempre ha treballat en (exercint l’apostolat) construir la identitat cristiana. Una identitat que comença al bateig, però que no acaba fins a la mort, passant pel matrimoni o el sacerdoci. Pel tant, treballar i ajudar-me a formar-me en la meua identitat com a pare, és també part de la construcció del meu gènere i la meua performativitat. Encara que per açò li calga anar contra part de la seua tradició que ja no és part de l’actualitat.

L’Església catòlica ja al seu temps, amb les accions del Pare Dominic Antonin Sertillanges, de Monsenyor Cardenal Alfred Baudrillart, amb el recolzçament visible de la seua Santitat Benedet XV (tal com reconeix la filòsofa Simone de Beauvoir) crearen un moviment «feminista cristià»

Seguint l’eixample d’eixos cristians, ara, l’Església no hauria de rebutjar les accions socials de la ideologia de gènere, però formar part d’elles; implementar les polítiques d’identitat de gènere cristià. Exigir que els seus membres (hòmens i principalment dones) també han d’estar entre els que formen part dels programes educatius del tema, dels que assisteixen als centres educatius i parlen amb els joves sobre aquests temes, els que estiguen als centres sanitaris per a donar suport d’identitat cristiana a les persones dubtoses; què impedeix a les congregacions religioses femenines formar-se i dedicar-se a l’ajuda de les dones maltractades com ho fan les organitzacions feministes?; Qué impedeix a les congregacions religioses masculines ocupar l’espai d’ajuda a hòmens maltractats que l’estat no vol ajudar? etc…No és caritat el que es necessita. Cal activisme actiu: Perquè com diu Edmund Burke: “Per a què el mal triomfe, només es necessita que els homes bons no facen res”.

2.5.1 Assumint orgullós la meua masculinitat apresa

En la primera part d’aquest capítol es pot dir que he contat la meua formació, la meua història. Encara que parcialment en considerar la rebuda sols com a futur pare. Però que és realment tot el que se m’ha ensenyat com a home? Eixa formació també m’ensenyava al procés de la superació, el procés del perdó. A revisar el mateix comportament, assumir-lo i si alguna cosa ha estat malament, reconéixer-ho per a, amb totes les forces internes i valentia possibles, reparar-ho i si calia, demanar ajuda del confessor, sense vergonya però amb persistència en la rectificació. Però és el que he fet?

Si revise el capítol, sols estic queixant-me de la formació rebuda. Una queixa inútil. Sí! He reconegut una debilitat. Una frustració en la qual jo també he contribuït perquè és la meua història. Amb la meua protesta, no sols he fet un reconeixement. Però no he assumit la meua pròpia responsabilitat. He actuat posant el centre del problema a les persones que m’han format. Sembla que estic enutjat amb ells. Però no serà que he malinterpretat el seu missatge? Desmond Tutu i la seua filla Mpho Tutu, al llibre «El libro del perdón: El camino de sanación para nosotros y nuestro mundo» remarca que:

«El enojo puede tener que ver con el presente, pero es incapaz de cambiar el pasado, y rara vez satisface nuestros verdaderos deseos en el futuro. Si me enojo, soy humano; si me encierro en mi enojo, soy un prisionero.»5

En cap moment he reconegut que en eixa formació també està el fet d’aportar la meua força per a superar-me. El fet de deixar de victimitzar-me i plantar cara al meu problema. Sols l’ajuda no és prou per a sanar; el malalt també ha de voler sanar. Ha d’existir coherència entre el que es demana i el que es fa. Principis en valors masculins (responsabilitat, superació, esforç, coherència, etc.), però són roïns sols pel fet de ser masculins. Si no fora per ells, realment podria ser un home? Podria, ni tan sols dir-me humà? O em quedaria com a animal fugint del que li moleste?

Però també no he estat coherent, he estat un covard. No he tingut la cavallerositat ni la gallardia d’invitar a la conversa a l’Altre en la relació. He demanat que un tercer (en aquest cas l’Església o l’estat) em forme tot un sistema de valors i guies d’actuacions. Amb tota la seua experiència de segur que pot ajudar-me. Però he fallat amb el que Ella mateixa m’ha ensenyat, a no ser arrogant, a respectar a l’Altre. Consultar a l’Altre. Donar-li la paraula. Tutu ens avisa:

«Una herida suele doler más cuando nos la causa alguien que nos quiere, pero el riesgo de nombrar la pena quizá no sea tan grande. Todos tenemos puntos débiles. Todos tenemos momentos en los que actuamos sin pensar en los sentimientos ajenos. Y aun si pensáramos detenidamente cada acción, jamás podríamos prever cómo reaccionarán todos. […] Es inevitable que nos lastimemos unos a otros; así, mientras más pronto remendemos la tela raída de nuestro afecto, mejor.»6

Si dedicar-me a la teua protecció i manteniment, o sols dedicar-me a això, no és el que esperaves/esperes de mi: Quina és la performativitat que vols tu de mi, filla?

Notes a peu de pàgina

1«L’home “juga un paper igualment decisiu en la vida familiar, especialment en la protecció i sosteniment de l’esposa i els fills […] Molts homes són conscients de la importància del seu paper en la família i el viuen amb el caràcter propi de la naturalesa masculina…” Itàlica introduïda per aquest autor

2«Un altre desafiament sorgeix de diverses formes d’una ideologia, genèricament dita gender, que “nega la diferència i la reciprocitat natural d’home i de dona. Aquesta presenta una societat sense diferències de sexe, i buida el fonament antropològic de la família. […] Cal no ignorar que “el sexe biològic (sex) i el paper sociocultural del sexe (gender), es poden distingir però no separar”. […] “…D’aquesta manera, la vida humana, així com la paternitat i la maternitat, s’han convertit en realitats componibles i descomponibles, subjectes principalment als desitjos dels individus o de les parelles”

3«Coneixeu el costum de l’Església de Roma en la qual vau ser educat. Però m’agradaria que si haguéssiu trobat alguna cosa -ja sigui a l’Església de Roma, de Gàl·lia o en qualsevol altra, que pugui plaer més a Déu Tot poderós- ho trieu escrupolosament i ho introduïu a l’església anglesa -que, com a tal, tarda s’ha incorporat a la fe-. (…) Perquè les coses no han de ser estimades pel lloc, sinó el lloc ha de ser estimat per les coses que hi ha en ell. Tria, doncs, de cada església allò que sigui diví, piadós i correcte.» de la Carta de san Gregorio Magno a Agustín de Canterbury

4Tot home precisa sentir-se necessitat, especialment per la seua dona i fills. No obstant això, hui més que mai se senten perfectament prescindibles. No entenen el sentit de la seua existència. Si ningú els necessita, llavors per a què estan en aquest món? Això no sols els condueix a la frustració i melancolia, sinó que també és potencialment perillós per a tota la societat. Moltes dones inhibeixen als seus marits en el seu paper de pares amb crítiques sobre com realitzen aquest paper, la qual cosa els condueix al descoratjament i frustració de la paternitat l’obstrueixen i entorpeixen. […] Les dones no han de perdre de vista que, com assenyala Blanca de Castella. “l’única defensa eficaç de la maternitat és que hi haja homes que descobrisquen la paternitat”»

5«L’enuig pot tindre a veure amb el present, però és incapaç de canviar el passat, i rares vegades satisfà els nostres vertaders desitjos en el futur. Si m’enutge, sóc humà; si em tanque en el meu enuig, sóc un presoner.»

6«Una ferida sol fer mal més quan ens la causa algú que ens vol, però el risc de nomenar la pena potser no és tan gran. Tots tenim punts febles. Tots tenim moments en els quals actuem sense pensar en els sentiments aliens. I fins i tot si pensàrem detingudament cada acció, mai podríem preveure com reaccionaran tots. […] És inevitable que ens danyem els uns als altres; així, mentre més prompte apedaceu la tela rasa del nostre afecte, millor.»

2.2 El meme com a generador de rèpliques transmissibles – El gen egoísta

L’etòleg i biòleg Richard Dawkins fidel seguidor de les teories darwinistes de l’evolució i que reconeix en dita evolució, la conseqüència de selecció natural i la capacitat de generar rèpliques dels gens. Amb la percepció de l’especialització al llarg del temps de la biologia dels éssers vivents (l’evolució, no important si aquesta és deguda a anagènesis o cladogènesis fins al punt de no ser compatibles), Richard es planteja per què existeix una variació també tan gran entre generacions humanes distants (no a les contigües) en el temps que fa que siga quasi difícil l’entesa entre ells.

El 1976 publica el llibre «The selfish gen». Traduït a l’espanyol com a «El gen egoísta» és on inicia una teoria sobre la possibilitat de l’existència d’unitats generadores de rèpliques, diferents dels gens de la biologia, amb capacitats d’iniciar processos evolutius diferents del que es produeix al caldo biològic. Així Richard Dawkins considera que la cultura (encara que no exclusiva de l’ésser humà) és també un caldo on elements amb capacitat de generar rèpliques poden provocar processos evolutius diferents. A aquestes entitats generadores de rèpliques les bateja amb el nom de «Meme».

Tots dos generadors de rèpliques, gens i memes a més del diferent caldo on actuen, no tenen dependències directes, més enllà que la biologia creà la base on els memes naixen, resideixen, i des d’on es transmeten. Però el més important és que tots dos generadors de rèpliques es regulen amb unes lleis similars: El valor de supervivència! Gens i memes, tenen característiques de generació de rèpliques anàlogues pel que fa a longevitat, fecunditat i fidelitat. Per al valor de la supervivència, la longevitat no pareix tindre gran rellevància; però no així la fecunditat on una propagació extensa del meme li proporciona més possibilitats de perdurar. La fidelitat és un altre aspecte, el gens requereixen una alta fidelitat. Però sembla que no és el mateix amb els memes. És per això que Dawkins haja de matisar que el significant, no és la forma en la qual el meme és representat a la seua rèplica (I.e. accepta que el meme muta amb la generació de rèplica) però no així la base essencial del significat.

Al contrari els gens que es transmeten directament de dos éssers biològics a un tercer i és aquest tercer ésser on el gen queda copiat, els memes no es reprodueixen per contacte físic i simbiosis de cromosomes, sinó com diu el seu col·lega de Dawkins N.K. Humphrey:

«.. se debe considerar a los memes como estructuras vivientes, no metafórica sino técnicamente. Cuando plantas un meme fértil en mi mente, literalmente parasita mi cerebro, convirtiéndolo en un vehículo de propagación del meme, de la misma forma que un virus puede parasitar el mecanismo genético de una célula anfitriona, 1»

De la mateixa manera que un gen genera manifestacions fenotípiques basades en les seues característiques genotípiques o combinacions de diversos gens cadascun aportant la seua contribució a les característiques fenotípiques, els memes també poden agrupar-se per a formar «complexos memes» co-adaptats. Però si la rèplica dels gens competeixen entre ells a la combinació cromosòmica (dominància d’al·lels, però també amb l’exclusió), els memes competeixen entre ells a l’hora de romandre al cervell, per les limitacions de memòria o raonament cerebral i perquè entre ells poden tindre algun tipus de contradicció.

D’eixa manera, Dawkins defineix els memes com a:

«Una “idea-meme“ podría ser definida como una entidad capaz de ser transmitida de un cerebro a otro.2»

És aquesta vivència a la psique de l’ésser humà d’on el valor de supervivència dels memes poden obtenir la solidesa del valor de supervivència si aporten respostes plausibles als problemes de fons i de gran pertorbació per la persona on resideix. Si eixa robustesa és forta, és on radica per al meme el poder contagiós (de cervell a cervell) en el medi ambient disposat per la cultura humana. El meme pateix així una espècie de selecció (com els gens tenen la selecció natural), ja que aquells que s’adapten millor al medi cultural on existeixen tindran més capacitat de sobreviure al llarg de generacions i passar a contribuir a formar evolucions més estables que altres (nous). Però gens i memes no tenen un propòsit per se. Són unitats generadores de rèpliques sense una «intencionalitat mística». Són inconscients i cecs al resultat fenotípic que generen.

Però si les característiques genotípiques dels gens tenen capacitat de durar a la nostra prole immediata o alguna més enllà, els memes, al contrari poden perdurar en generacions tremendament llunyanes, com ho demostra que encara conservem complexos memes de Plató, Ramón Llull o Antonio Meucci. Dawkins no presenta clarament com els memes es transmeten. Ho deixa com un «contagi» en abstracte on el contagiat és merament un element passiu vector del meme. Realment és una llacuna al descobriment d’aquest concepte que pot arribar a deixar-lo inútil. Quina és l’avantatge d’introduir aquest «concepte» en el nostre caldo cultural si no som capaços de preveure la seua influència en el progrès evolutiu?

A l’anàlisi ontològic del Dr Dawkins ens cal un altre anàlisi més simbiòtic dels memes amb les actituds relacionals de les seues víctimes. És en eixe aspecte on Massimo Recalcati, sense utilitzar el concepte de «meme» analitza el concepte d’«herència» com acte de transmissió de la «Llei de la Paraula».

Per a Massimo, la «Llei de la Paraula» no és altra cosa que l’acceptació que els éssers humans són éssers del llenguatge, que sols poden manifestar-se a través de la paraula. Que la utilització de la paraula és el que humanitza la vida, la diferència de la vida animal, amb l’exposició al llenguatge i l’acte de parlar. És precisament aquesta «Llei de la paraula» la que porta implícita unes regles de transmissió als memes, al tindre el receptor que acceptar l’existència de l’Altre. És el procés de contagi on el contagiat no s’ensenyoreix dels béns o els gens de l’Altre, perquè aquest contagi no és de sang o biològic, sinó que li cal un reprocessament, un fer propi, tot el que ha rebut de l’Altre. Un reconeixement del deute simbòlic que li uneix a ell. La «Llei de la Paraula» es converteix en un límit per al contagiat perquè no li oprimeix, mes el fa partícep del caldo de la cultura on el meme té sentit.

Tornarem a Massimo Recalcati més endavant al capítol 2.8.5.1 «Però què és l’Herència i qui és l’Hereu legítim?.

Notes a peu de pàgina

1.. s’ha de considerar als memes com a estructures vivents, no metafòrica sinó tècnicament. Quan plantes un meme fèrtil en la meva ment, literalment parasita el meu cervell, convertint-lo en un vehicle de propagació del meme, de la mateixa forma que un virus pot parasitar el mecanisme genètic d’una cèl·lula amfitriona

2Una “idea-meme“ podria ser definida com una entitat capaç de ser transmesa d’un cervell a un altre.

2.8 El complejo de Telémaco: Padres e hijos tras el ocaso del progenitor

Qui està a favor de la «patria potestas», del «pater familiae»? M’agradaria conèixer a alguna persona que defensara aquesta estructura social. Possiblement perquè he sentit parlar molt del sistema patriarcal, del qual crec que es deriven els anteriors conceptes, però també he sentit que eixe «patriarcat» al món occidental és com el concepte del «marxisme» o el «capitalisme». Un recurs discursiu sobre el qual muntar una estructura argumental de lògica perfecta, però d’eficàcia pràctica i realitat a avaluar. L’ímpetu de l’activisme en pro de la justícia baix eixa argumentació, també ha passat per damunt d’algun concepte o rol vell dins de la societat. El rol del pare, desapareix o és menyspreat juntament amb el concepte de «patriarcat» sense una anàlisi que determine, no sols si hi ha connexió entre ells, però quina és la vàlua d’una persona masculina a les relacions parentals.

Massimo planteja quatre tipus de fills, que realment no es refereixen a persones físiques, però més bé les relacions pare-fill. És la problemàtica generacional, o si es vol dir, el conflicte simbòlic sobre la llei, on el pare és el representant d’eixa llei, no el posseïdor de la llei, no qui l’estableix. Més la disputa no és sols a escala individual (fill-mare-pare), però que pot presentar-se a una projecció social en funció de la caiguda d’ideologies.

El vocabulari utilitzat per Massimo, porta a la confusió perquè sempre utilitza el genèric «fill», sense en cap moment indicar si la forma masculina de la paraula exclou a les persones de sexe femení o no. Personalment li done un vot de confiança i entenc que per a Massimo «fill» significa tan descendent femení con masculí.

2.8.1 Fill-Èdip

El fill-Èdip, i el fill-Anti-Èdip estan a la base de tot el discurs Freudià. Utilitzan la metàfora de la història del rei Laio, Yocasta i el fill Èdip, on Èdip mata al pare a una disputa de precedència a un encreuament i posseeix a la mare transgredint així la llei. És el fill que veu a son pare com a l’impediment per a aconseguir el que vol, per a satisfer els seus desitjos. I és el pare l’autoritat, el representant i executor de la llei. Que atura els impulsos del fill. Un conflicte que apareix baix el concepte de pare-autoritat, el que dicta el que és correcte i el que no s’enganya, i el fill que desafia a les velles generacions. Fills contra pares i pares contra fills. La sempiterna problemàtica generacional

Massimo situa al fill (o la generació edípica) més recentment i principalment, com a movimenty social, dins de les revoltes del maig del 68 (a París). És a aquesta revolució on es manifesten les grans oposicions al caràcter repressor del rol del pare, on es reclama un món diferent. Vertaderament són revoltes on es renega del món al qual viuen perquè no es senten responsables d’ell. No és el seu món. És el reclam de «L’imagination au pouvoir»1, «Il est interdit d’interdire»2, «Soyez realistes, demandez l’impossible»3

El fill-Èdip és el protagonista de la relació paterno-filial. Si bé el fill veu al pare com al seu limitador, eixa és una imatge del fill. El pare no té per què comportar-se com el fill el veu. És un joc d’acceptació i control del fill dels seus desitjos on el pare esdevé el recurs psíquic o boc expiatori (real o no) del fill per a justificar la seua frustració.

Seguint la visió freudiana, al caràcter passiu del pare, la mare esdevé com a simple objecte de representació del desig. Feud en cap moment argumenta ni justifica aquesta assignació del rol de la mare d’una manera científica, sinó merament interpretativa.

El fill-Èdip és el que porta en el seu si en el fill-Anti-Èdip. Realment no existeix diferència.

2.8.2 Fill-Anti-Èdip

El concepte de «Anti-Èdip» amaneix a un llibre publicat per Gilles Deleuze i Félix Guattari amb el títol: «l’Anti-Èdip: Capitalismo y esquizofrenia». L’Anti-Èdip no és realment un tractament del «fill» però és més aviat una crítica a la teoria psicoanalítica com a mancada d’una resposta política. Els autors reconeixen en la psicoanàlisi una gran aportació amb el «desig inconscient» però el deixa baix la repressió de l’amo; a l’Èdip que se sotmet a la llei, al pare.

La proposta de Deleuze i Guattari és la d’un home que és una «màquina desitjant», on el flux dels seus desitjos (la cristal·lització/el bricolatge de l’heterogeneïtat) amaneixen perquè l’«Ell» és una expressió de la potència del cos que gaudeix més enllà de qualsevol límit, de qualsevol llei. És a aquesta visió, on es rebutja tant el concepte del subjecte com el de responsabilitat. l’Anti-Èdip ja no es troba baix el triangle mare-fill-pare.

Massimo reconeix que la introducció de l’Anti-Èdip tingué un gran impacte a la seua generació fins al punt que va alimentar el moviment del 77 a la Itàlia. Però també va ser el temps suficient per a que tant Deleuze i Guattari advertiren que el flux infinit de desitjos, com a «línia de fuga», pot superar el límit on es convertisca en destrucció, en una «línia de Mort».

2.8.3 Fill-Narcís

Al llarg del darrer quart del segle XX hi ha hagut una tendència a l’horitzontalització de les relacions pares-fills. Avui en dia, sembla obvi que no hi es pren el model del pare-amo que podria subsistir baix la concepció edípica. Els pares han adoptat el comportament del pare-fill o si es vol dir el pare-col·lega. Ha sigut la desaparició de l’adult com a figura representativa del pare. Massimo sols es queda a la constatació d’aquest succeït. A l’eliminació diferencial jeràrquica i els efectes de l’ocupació del lloc dels pares (tant del pare com de la mare) pels fills.

L’abdicació del rol de progenitor del pare, esdevé en un fill-Narcís. Un fill que no veu altra imatge que a si mateixa. Un fill que passa a controlar el triangle familiar per a les seues necessitats narcisistes. Però amb eixa abdicació paternal està implícita el desistiment de la seua responsabilitat educativa. El pare deixa de ser el responsable de fer veure al fill de l’existència de límits. És més, es converteix en còmplice al costat del seu fill del fiançament de la relació narcisista, fent cada vegada més difícil prendre el seu paper de pare.

Sembla que el fet d’actuar com a pare, amb la responsabilitat educativa que li pertoca, és a dir, mostrar-li la «Llei de la Paraula», l’existència de l’«Altre», de marcar els obstacles, de fer evident la presència de l’inaccessible, de la injustícia de totes les trampes al camí cap a l’adultesa, és desaprovada. Per contra, si aplana el camí de la realitat mundana, està creant un fill-Narcís. Però encara pot ser pitjor. Pot veure’s com ser un intent nostàlgic de tornar al joc autoritari del pare en l’Èdip, en lloc de complir amb el seu deure, la seua obligació paternal. Com el comportament del fill-Narcís també apareix amb la mare, el progenitor masculí es veu doble acorralat sense l’ajuda (moral) de l’esposa/mare.

Si al realitzar el rol de gènere progenitor, quan aquest és de sexe masculí, no sols ha d’assumir el perill de ser apercebut com autoritari, també pot ser presentat com a un agent del patriarcat. Amb els corrents ideològics actuals s’associen les característiques de l’excel·lència del rol del gènere progenitor a totes aquelles que pertanyen al gènere femení. La identitat de l’home està en perill, és injuriat d’avant d’una idealització de la feminitat. Si el femení és l’únic que entra dins del bo, del correcte, del moralment desitjable, cal construir una imatge del masculí d’acord amb una característica natural (o no) que no es puga negar. El progenitor masculí en la seua performativitat de pare, també està carregada de sentiment, de volença, de cura, encara que la seua atenció siga la responsabilitat d’educar a la seua prole, a un món que ell no ha creat, a un món d’enfrontament bipolar que els contraposa (més encara) si pare i fill no són el mateix sexe.

Cal una redefinició (o millor seria una definició) del masculí que no siga com a contra-posició del femení. Si el feminisme aparegué com un rebuig a la maternitat (al presentar-se aquesta com a una subjugació al patriarcat) cal definir un moviment (no «masculinista» perquè això és partir del mateix origen que el feminista) però una ideologia del paternalisme. Una acció que emfatitze que l’home i la volença, la paternitat, no és incompatible, encara que siga a partir d’una tergiversació de la història d’Èdip.

Massimo, com a professional del psicoanàlisi, adverteix que:

«La ausencia de sentimiento de culpa nunca es, en efecto, un buen indicio clínico en el psicoanálisis.»4

Que bàsicament també ens avisa que el comportament dèbil de no assumir el seu rol de progenitor pare pot donar una sensació de relax, però si es manté per llarg, sols és una demostració de perversitat. Més cal un sentiment de culpabilitat per excés de performativitat que per perversitat.

El pare físicament masculí, no sols ha de transmetre els seus gens, també a de fer-ho amb els seus memes com a constatació de la seua responsabilitat simbòlica de la Llei, de l’«Altre». I així permetre a la seua prole també l’exercici del seu dret a la transgressió de la mateixa llei; de la confrontació de l’«U» amb l’«Altre», com alliberament del Límit.

L’absència del pare, és l’autèntica actitud patriarcal, on es deixa sense herència al fill. Sense una referència. On es tanca al plançò dins d’una gàbia d’espills on sols pot veure’s a si mateix en una especulació de les mares; perquè el pare s’ha convertit en mare.

Acaba perdent el pare al seu fill-Narcís, si no li transmet els seus memes? Si no li mostra el conflicte de la diferència simbòlica entre generacions? Si el pare no és testimoni de la compatibilitat de la Llei i el Desig? Per molt que el fill-Narcís sols es mire a si mateix, també pot trobar un testimoni en qualsevol contingència en exposar-se a qualsevol meme. Malauradament, el testimoni no vindrà acompanyada d’una intencionalitat, però com a un esdeveniment on mai se li espera.

Com recorda Francoise Dolta:

«Al ser humano le bastan tres segundos para convertirse en progenitor. Una aventura completamente diferente es ser padre […] Tanto mejor, tal vez, si el padre es también progenitor, pero en el fondo sólo hay padres adoptivos. Un padre siempre debe adoptar a su hijo»5.

Si a més de donar-li la nostra herència genètica, li donem també el nostre testimoni, li estem ajudant a no ser el fill-Narcis, però el nostre fill «adoptat».

2.8.4 La Saturació del Jo

Abans de continuar amb la descripció del fill Telèmac de Massimo Ricalcati. Crec, que seria interessant veure el que el psicòleg social professor Kenneth j. Gergen considera sobre la situació de la identitat del jo per a les persones de l’actualitat, al seu llibre «El JO Saturado: Dilemas de identidad en el mundo Contemporáneo».

El professor Gergen és un fervent defensor del constructivisme social. És a dir, creu que no existeix una objectivitat absoluta, ni la neutralitat dels valors en la ciència, ni la capacitat de dir la veritat, ni que la racionalitat servisca per a trobar fonaments morals per a les nostres accions, però per a ell la realitat, la moralitat, es forma d’acord amb el llenguatge que s’utilitza.

Basant-se en el llenguatge, Gergen observa que hi ha una preconfiguració de com conceptualitzen el nostre Jo i les pautes de vida social al que van associades i de les relacions que establim amb els «Altres». Tant és així que utilitza la frase de Ludwig Wittgenstein:

«Los límites del lenguaje […] significan los límites de mi mundo»6

Aquests límits posen acotació a la forma en qué manifestem la nostra personalitat (els vincles a les emocions, motivacions, pensaments, valors, opinions, etc..). D’aquesta manera la concepció del Jo evoluciona des d’una concepció romàntica a una moderna i deriva a una posmoderna. Però que no reemplaça.

El llenguatge esdevé en la base de les relacions. El Jo adquireix una identitat en funció del llenguatge que s’utilitza al relacionar-se. I pel tant la relació pare-filla està influenciada pels límits d’aquesta ferramenta.

2.8.4.1 Concepció Romàntica del Jo

Així:

«gran parte de nuestro vocabulario contemporáneo de la persona y de sus formas de vida asociadas tiene su origen en el período romántico. Es un vocabulario de la pasión, de la finalidad, de la profundidad y de la importancia del individuo: un vocabulario que genera la admiración respetuosa de los héroes, los genios y las obras inspiradas. Sitúa al amor en el proscenio de los empeños humanos y alaba a quienes renuncian a lo “útil” y lo “funcional ” en aras de sus semejantes. Promueve la adhesión a la dinámica profunda de la personalidad: el matrimonio, como “comunicación de almas”, la familia unida por el lazo el amor, la amistad como compromiso fiel para toda la vida. Por obra del romanticismo podemos depositar nuestra confianza en los valores morales y la suprema significación de la aventura del hombre. Para muchos, la pérdida de este vocabulario implica el colapso de todo lo que tiene sentido en la vida. Si el amor como comunicación íntima, el mérito intrínseco de la persona, la inspiración creadora, los valores morales y la expresión de las pasiones fueran expresiones obsoletas de nuestro lenguaje, la vida palidecería para muchos. No obstante, como veremos, es justamente este lenguaje el que fue amenazado por la concepción modernista que le siguió»7

La personalitat romàntica està corregada de «passió, ànima, creativitat, temple moral». És un vocabulari essencial per a establir relacions compromeses, amistats fidels i objectius vitals. La personalitat es basa en forces ocultes de l’individu.

2.8.4.2 Concepció Moderna del Jo

Com s’abandona aquesta forma de percebre al Jo? El professor no ho analitza, encara que apunta quatre factors: Els progressos ocasionats per la utilització de la racionalitat, l’observació com a mètode científic, l’esperança en un progrés il·limitat, i la cerca d’elements essencials com a cerca de la veritat. El modernisme apareix com una neo-il·lustració, on la ciència experimental i l’observació com a base per a l’enteniment del Jo. És quan es desenvolupen una multitud de ciències socials i humanístiques al voltant de l’home (e.g. la psicologia) on la metàfora de referència és la «màquina».

«Con esa metáfora, los campos de estudio podían considerarse “fábricas del saber” que generaban verdades objetivas, de la misma manera que las fábricas de embutidos producen salchichas.»8

La metàfora de la màquina porta associada també una visió de l’ésser humà on aquest està sotmès a «estructures del pensament», a «mecanismes perceptius», a «estructures actitudinals», a «xarxes d’associacions», a la «implantació d’hàbits», etc. en definitiva a una essència mecànica on l’home és racional i pot portar endavant, racionalment el seu propi anàlisis.

D’aquesta manera:

«Los seres humanos tenían una esencia, y en el caso de no tenerla se descubría un enfermo: la terapia proporcionaba o restablecía esa esencia […] Andar a la deriva en un estado de “identidad difusa” equivalía a haber fracasado en la tarea básica del desarrollo de la personalidad. […] La misión del terapeuta consiste en restablecer en el individuo un sentimiento pleno de aceptación de su yo»9

A la psicologia clínica, els problemes psíquics, esdevenien en mal funcionament equiparables al de les màquines, on les tècniques de «modificació de la conducta» podien actuar (bé pels experts, bé per l’ambient) com a decontructors i constructors de la personalitat (i pel tant de la societat).

Per als modernistes, les principals característiques del Jo no són una qüestió d’intensitat, sinó més aviat una capacitat de raciocini per a desenvolupar els nostres conceptes, opinions i intencions conscients. Les persones es converteixen en sistemes previsibles, honestes i sinceres.

«El hombre modernista es genuino, en lugar de ser falso; actúa de acuerdo con ciertos principios en vez de ser un pusilánime; es estable y no indeciso»10

2.8.4.3 L’Impacte de la Tecnologia de la Comunicació i La Consciència Postmoderna

El discurs del professor Gergen fa referència a l’impacte de la tecnologia de la comunicació. El cara a cara minva (quan no desapareix), les relacions personals es multipliquen i el temps de normalització de les relacions es redueix considerablement. El professor no gasta el concepte de Richard Dawkins: «Meme». Però sí que fa referència a:

«..uno mismo y su elenco de “otros significativos” que están en permanente movimiento.»11

que podem relacionar-lo amb la mateixa idea de «meme».

L’explosió de formes de relació social i la seua intensitat crea una saturació de memes que posen en dubte les nostres certeses, quan no es burlen d’elles. Es crea una fragmentació del concepte de Jo per la multiplicitat de certeses incoherents i desconnectades que no poden ser clarament assimilades (no hi ha temps) ni relacionades (excés d’ubiqüitat). Les relacions són permanentment interrompudes i difícilment normalitzades.

El Jo saturat socialment acaba tenint una gran capacitat de saber: saber «sobre» (detalls d’altres persones així com els seus comportaments) i saber «com» (transformar en acció l’après). Es produeix una colonització del Jo que el converteix en un pastitx d’imitacions barates pels memes adquirits. El típic és que l’individu patisca conflictes interns: per cadascun dels seus memes, existeix un altre que el porta en un sentit contrari. D’aquesta manera es produeix també una fragmentació de la performativitat diversa on el concepte de JO autèntic on característiques reconeixibles s’esfuma.

«El Yo plenamente saturado deja de ser un yo»12

Amaneix així un nou comportament que el professor anomena «multifrènia». Una constel·lació de sentiments o sensacions amb una nova pauta de consciència. La saturació social infiltra a altres identitats en el jo, els seus gustos, preferències, objectius i valors. Afecta el nostre «ser». Però també ens limita amb el «ser amb», al definir les relacions a compartir amb l’altre. Les relacions humanes es converteixen en una amalgama d’obligacions amb la que complir (comunicació mútua, activitats comunes, disposició a compartir el solaç de l’altre, memòria per a les celebracions, etc.).

A la multifrènia també provoca una sensació d’insuficiència, ja que amplia les possibilitats del que es considera el que és «bo», «correcte» o «exemplar». En ampliar exponencialment la gamma d’amics i coneguts amb els quals «ser amb», els valors que incorporen cadascun d’ells es desentenen dels restants. Però aquesta multiplicitat relacional porta a una transformació (recés) de la racionalitat. La complexitat del conjunt d’argumentacions (que sols són òbvies a la relació del «ser amb» al que es pertany) conclou a augmentar la dificultat d’adquirir una posició coherent des del punt de vista racional.

Al postmodernisme, el Jo esdevé en:

«[…] una pizarra en blanco donde los sujetos pueden inscribir su identidad, borrarla y volver a escribirla, en la medida en que se lo permita o los inste a ello una red incoherente de relaciones personales en permanente expansión y cambio.»13

Quan el professor escrigué el seu llibre al final del segle XX, l’era de l’Internet començava a caminar, com a una de les tecnologies que ajuden a la saturació. Però, a part de la tecnologia bàsica (la comunicació electrònica i per cable òptic) desconeixia les aplicacions que es desenvoluparen al segle XXI. Mes les seues prediccions no estaven errades. L’explosió de les «Xarxes Socials», els seus mecanismes i l’impacte als grups relacionals han seguit el patró marcat per ell. Una persona al final del primer quart de segle XXI, que no estiga immersa al postmodernisme és perquè es troba incomunicada.

Les xarxes socials han imposat una forma de comunicació reduïda. La quantitat d’informació rebuda, és tan abundant que ja no es té temps per a llegir-la tota, o se substitueix per fotografies o emoticones de significat molt específic (si no incomprensible). Els texts argumentatius llargs són reemplaçats per eslògans, impactants però sense discurs. I no són sols les xarxes socials, a l’Internet (Wikipedies) estan condensades tan grans sistemes d’informació relacional (amb els híper-enllaços) que comença a ser ja un costum prendre eixes bases de dades com a punts de partida d’investigacions professionals o acadèmiques)

Els dispositius de comunicació són tan lleugers, tan ubiqües i tan intrusius que no són ja utilitats al servei del propietari, han aconseguit que ser sistemes autònoms amb la seua dinàmica pròpia basada en una suposada intel·ligència artificial. La desconnexió amb el sistema passa a significar un tipus d’aïllament social. Les relacions humanes són substituïdes pels home-màquina, i el cara a cara són escasses amb la pèrdua de sensibilitat empàtica.

2.8.4.4 Anàlisi de les perspectives del Jo

El professor Gergen és un Psicòleg social i com a tal, no entra en l’ambit subjectiu de l’individu. Mes sí que fa una anàlisi dels tres discursos proposats i les seues pautes d’acció:

«El discurso romántico es incitante por su insinuación de los misterios profundos que encierra la persona: el amor, el compromiso afectivo, la inspiración, etc.. El discurso modernista engendra un promisorio sentido de seguridad y optimismo, con su acento en lo que la persona tiene de racional, cognoscible y susceptible de perfeccionamiento. Y la nueva perspectiva postmoderna abre el camino a un juego fascinante de posibilidades y a la quintaesencia de la relación humana. Pero aunque cada uno de estos lenguajes define toda una serie de virtudes, cada uno descubre también muchos fallos en los otros dos. Para el romántico, la racionalidad que tanto alaba el modernista es superficial y engañosa: es ciega a las honduras de la psique humana y priva a la vida de significado, y a las personas, de su valor intrínseco; en cuanto al postmodernismo, para el romántico es casi equivalente a un nihilismo: en él se pierden de vista todas las características inherentes al hombre junto con su mérito moral o su compromiso personal, y no queda nada en lo que creer. Análogamente, el modernista abomina del sentimentalismo del romántico, de su aversión hipócrita a la eficiencia práctica y su reemplazo de la toma de decisiones realistas por una moral fatua y pomposa, a la vez que denuncia las amenazas del postmodernismo contra la verdad y la objetividad; según él, renunciar a estas virtudes es volver al medievalismo, dejar la cultura en manos del despotismo de la retórica, negarse a ver el sentido optimista del progreso y reducir la vida a un conjunto de juegos de salón. Finalmente […] el postmodernismo cuestiona la validez de los proyectos románticos o modernista descubriendo sus consecuencias opresivas y sus callejones sin salida. Cada uno de estos discursos, pues, es a la vez promisorio y problemático» 14

El professor també ens avisa que l’avaluació de qualsevol d’elles sols pot realitzar-se des de dins d’alguna deixa perspectiva. És a dir, els paràmetres de referència estaran prefixats per endavant decidint la conclusió. E.g. La cultura del professor l’orienta cap a l’afavoriment del romanticisme i en certa manera cap al modernisme, sospitant del postmodernisme.

Però a un context de relació pares-filles, és possible determinar els paràmetres de referència per a l’avaluació?

2.8.4.5 La Saturació del JO al segle XXI

La pregunta a la qual ens porta aquest postmodernisme és: hi ha cap de bé per a les persones (filles i pares) a les que satura? És la multifrènia psicològica i/o la pèrdua de referències per al JO (romàntic, modernista o postmodernista) l’únic horitzó a les relacions interpersonals (també a la de filles i pares com a una especificitat)? El mateix professor es respon a sí mateix:

“Mi postulado es que vivir en cualquier cultura significa asimilar sus perspectivas y sus evaluaciones implícitas, La mayoría de nosotros somos herederos de formas romànticas de hablar y de actuar, y a la vez hemos sido instruidos en los principios y las prácticas del modernismo. Por otra parte, mi propia inmersión en la cultura ha hecho que tales perspectivas orientaran la elección de mis palabras de modo que favoreciera el romanticismo y, quizás en menor grado, el modernismo. […] Análogamente, casi siempre he visto con mirada turbia el postmodernismo: su multifrenia, su irracionalidad y su posible superficialidad […]”15.

Aleshores, recomana el professor que rebutgem el postmodernisme? Realment, No! Sols ens avisa que cal buscar les avantatges que la saturació del Jo ens dóna a les nostres relacions.

2.8.4.5.1 El progrés (del Jo) i el pluralisme

El modernisme recrea una idolatrització del «progrés» capaç de reemplaçar a l’espiritualitat. El coneixement científic dóna la il·lusió que pot de poder impulsar a la societat i al individu cap endavant, a nivells superiors. Mes com diu el professor:

«Hay buenos motivos para creer que todo lo que se ha considerado progreso dentro de la concepción modernista está haciendo retroceder la cultura»16

La postmodernitat, amb la seua multiplicació d’informació, també proporciona la possibilitat d’una aproximació més múltiple, més pluralista, més completa, permeten així una avaluació a de la identitat del Jo més ajustades, més precises. Aquest avantatge es fa més manifest a aquelles tecnologies més orientades al coneixement com la Intel·ligència Artificial. El poder de computació dels sistemes no es basa, sols, a la capacitat de càlcul, al tractament i filtratge de les dades. Les dades han de transformar-se en informació amb l’ajuda del coneixement; i la informació ha d’interpretar-se per a que tinga sentit. Sense eixa interpretació, la informació és sols matèria estèril. El seu significat del «bé» o el «mal», el «correcte» o l’»erroni», es basa a la saviesa interpretativa de l’ésser humà. La màquina sols ajuda a alleugerir, a donar-li temps a la persona per a que eleve la seua consciència de la realitat. I així tornar a replantejar-se el fruit del seu coneixement, a reconstruir la seua saviesa. A l’individu li cal reflexió i temps per a fer l’avaluació del seu progrés.

Però el professor considera que l’anàlisi individual a la saturació no és prou:

«A fin de generar un pluralismo eficaz, tenemos que: 1) abrir nuestros procesos decisorios a un público mucho más vasto; 2) incrementar en forma sustancial la cantidad de individuos capaces de traducir las propuestas de un grupo a los marcos de referencia de otros […] 3) establecer canales de alimentación»17

2.8.4.5.2 De l’individualisme a les relacions

Com afronta cada societat la dicotomia Jo-Altre, és molt peculiar al context cultural. No es pot dir que existisca una visió universal. Al món occidental, el romanticisme així com el modernisme reforcen l’individualisme. Bé el modernisme centrant el significat de l’actuació humana amb la dependència del que les lligava al seu interior ocult. Bé el modernisme que reafirmava la raó i l’observació individual front a les autoritats externes.
Les dues concepcions portaven a un subjecte que mesurava la funció dels seus actes com a pèrdues i guanys. La visió del bé comú desapareix i com el professor fa referència a Hobbes:

«A medida que va ganando terreno el individualismo, la vida social se empieza a asemejar a la situación descrita por Hobbes: una lucha de todos contra todos.»18.

El postmodernisme amb la seua visió del Jo com a pertanyent a una construcció social, trenca les limitacions individualistes d’aquest en traslladar-les a una realitat relacional:

«Cabe sustituir la máxima cartesiana “Cogito ergo sum” [Pienso, luego existo], por “Communicamus, ergo sum” [Nos comunicamos, luego existo], ya que sin actos de comunicación coordinados no hay ningún “Jo” que pueda expresarse.»19

No és la realitat individual la que viu o mor. Al postmodernisme, és la relació la que existeix o no. És la interdependència la que genera nous vocables de comunicació. Una nova llengua que mai hem parlat. Que conserva els mateixos vocables amb un nou significat. La filla al seu rol és filla, però li parla al pare amb el seu rol de pare. La «presa de decisions» de cadascú, ja no és la individual de la filla o el pare, és la de la relació filla-pare. I al diluir-se la concepció de la «decisió voluntària», el postmodernisme també qüestiona les conseqüències de l’elecció individual «equivocada».

El professor Gergen observa que aquesta evolució en les «decisions immorals» ha arribat inclús al sistema judicial, on:

«Al tornarse discutible el concepto tradicional de “decisiones inmorales”, la cuestión no radica en hallar más culpables, sino en reducir la miopía según la cual “cada sujeto debe cuidarse a sí mismo”, y ampliar nuestra sensibilidad a la red de relaciones a las que pertenecemos.»20

L’important/l’objectiu deixa de ser el Jo. El Jo és sols un component de la relació. Sense eixa relació, el Jo deixa d’existir també al món exterior de l’ésser postmodernista. El Jo aïllat no pot ser i no és responsable de cap acte social.

2.8.4.5.3 El discurs totalitzador front al joc lliure del ser

Per al professor Gergen, tant el discurs romàntic com el modernista, desemboquen a una incomprensió, com no desdeny mutu. Es consideren posseïdors de la «veritat» i pretenen difamar o silenciar l’extern. Tots dos estableixen un vocabulari especial per a entendre el Jo que realment imposen límits a l’acció humana i aparten tota crítica a la concepció de nosaltres mateix.

El postmodernisme incorpora una relativització tant de la realitat modernista com la romàntica.

«El lenguaje vigente en cualquier cultura incluye restos y mezclas de los lenguajes de varias subculturas y épocas históricas. En tal sentido, el postmodernismo insta a una “heteroglosia” del ser, a un vivir a partir de la multiplicidad de voces en la esfera entera de las posibilidades humanas».21

És a dir, no es rebutja els plantejaments anteriors, més aviat al contrari, impulsa tant la racionalitat modernista, com la moralitat romàntica (sobretot aquesta última) però deixa que juguen al conjunt seriós que ha desenvolupat la cultura o altres cultures, perquè al fons poden activar les nostres potencialitats.

«Considérese, por ejemplo, el concepto de amae, que ocupa un lugar destacado en las relaciones en Japón, y para el cual no existe en nuestro idioma una traducción precisa. Es afín a nuestro concepto de “dependencia”, pero también implica que la persona dependiente de otra es capaz de halagarla y de jugar con ella, de buscar sus favores con dulce y amable inocencia. El amae puede caracterizar la relación entre padres e hijos, y también entre adultos»22

Realment no he entés que significa el concepte japonés que introdueix el professor. Tal com l’expressa inclouria una relació unidireccional a les relacions Pare (del que es depèn) filla (la que afalaga). Per això ho he buscat a l’Internet i preferisc la interpretació abreviada de Laura23

«el amae se puede describir como el hecho de esperar la aceptación y la indulgencia de los demás. […] pero lo que hace especial el amae es que aparece en un momento en que los comportamientos o peticiones son inapropiados»24

pel seu caràcter bidireccional a la relació paterno-filial, ja que assumeix un fet que s’accepta a aquesta relació, l’amor mutu.

El postmodernisme ens sugereix el mateix que Simone de Beauvoir quan al «Segundo sexo» a l’inici del capítol de «Mitos» ens diu:

«Pero esa libertad extraña, que confirma mi libertad, entra también en conflicto con ella: es la tragedia de la conciencia desdichada; cada conciencia pretende plantearse sola como sujeto soberano. Cada una procura realizarse reduciendo a esclavitud a la otra. […]El drama puede superarse mediante el libre reconocimiento de cada individuo en el otro, planteándose cada cual a sí mismo y al otro, a la vez, como objeto y como sujeto en un movimiento recíproco.»25

és la proposta d’entrar al Jo de l’Altre. El pare tornar a ser fill i la filla s’encarna com a mare. És el seriós joc de ser l’«Ú» i l’«Altre» al ma«Ú»teix temps.

2.8.4.5.4 Conflicte i Convergència

Però Simone de Beauvoir no és ingènua amb la seua proposta per a superar el drama del conflicte:

«ese reconocimiento de las libertades, no son virtudes fáciles; seguramente son la más excelsa realización del hombre, y , por eso mismo, éste se encuentra en su verdad: pero esta verdad es la de una lucha incesante abolida, que exige que el hombre se supere a cada instante.
[…]exige una tensión constante. De tal modo que, incapaz de realizarse en la soledad, el hombre está continuamente en peligro en sus relaciones con sus semejantes: su vida es una empresa difícil cuyo éxito no esta jamás asegurado.»26

El professor Gergen també confirma el conflicte existent a les relacions romàntiques/modernistes. Però considera que la solució tecnològica que ha possibilitat el postmodernisme també ajudarà a impedir el totalitarisme. L’optimisme «modernista» quan escrigué el text (1991), li donava certa esperança en la democràcia. L’eixample de les organitzacions multinacionals (UE, OMS, Greenpeace, etc.) o la diversitat multinacional de l’accionariat a les companyies multinacional el considerava fruit de l’avanç tecnològic, eficient, que generen vertaderes interaccions interculturals i possibilitats d’humilitat:

«No tenemos motivos para defender nuestras ideas, razones y pasiones por encima de las de los demás, ya que ese mismo empeño da testimonio de que su base es hueca; y nos vemos instados a desactivar el explosivo hegemónico, a remover detonadores de la “significación última” y del “bien supremo”»27

Així i tot, reconeix que hi hauran dificultats entre organitzacions. El professor enumera les més rellevants a la seua època: neonazis, traficants de drogues, Ku Klux Klan, màfia, etc. Però desconeix les que s’afegissen al primer quart del segle XXI: l’extremisme religiós, el sexisme, etc. Per a aquests casos més difícils, la proposta de solució és en tres vessants:

  1. El desplaçament del focus dels principis cap als participant.
  2. La liberalització dels significants que trenquen les estructures que generen antagonistes en lloc de permetre la coexistència de discursos dispars. La creació de noves metàfores per a remodelar la comprensió de determinades postures que possibiliten la dissolució de l’antagonisme.
  3. L’objectiu d’anar més enllà del diàleg. De la coordinació de les accions a la vida diària. De superar la discussió filosòfica basada en «consignes» o «lemes», que generen exclusió i conflicte. El postmodernisme, no tanca l’existència del conflicte social, el veu com a necessari per a establir una racionalitat (modernista) i una moralitat (romàntica), el postmodernisme sols proposa una reconsideració reflexiva basada en l’acció.

2.8.4.6 Resum del «Yo Saturdo»

Al «Yo saturado» denuncia una influència de les tecnologies de comunicació en el comportament social de l’ésser humà, que en lloc d’ajudar-lo, el porta a una confusió més profunda. La informació no es transmet de forma argumental, però basada en «lemes», «consignes» formant un pastitx de «memes» a les persones, de vegades inconsistents que esdevenen en una multifrènia.

L’individu postmodernista deixa la consistència que el romanticisme, o el modernisme, li proporcionaven. Però el professor Gergen veu també a la concepció postmoderna avantatges que cal explotar. Entre elles la revisió reflexiva de tots els principis i l’acceptació de l’Altre.

És evident que el professor no estava familiaritzat amb, o no la considera una alternativa viable a la ideologia de l’enemic de Carl Schmitt, ni de l’existència del Dret penal de l’enemic denunciat pel professor Günther Jakobs més de vint anys després de publicar el seu llibre. Possiblement eixe esdevenir de la democràcia no encaixava amb la definició de democràcia existent als finals del segle XX.

Invalida aquesta nova visió schmittiana de les relacions socials les propostes del Gergen? No ho crec així. Carl Schmitt i Kenneth Gergen sols es troben sense adonar-se a paradigmes diferents. Carl parla (sense utilitzar l’expressió) de relacions polítiques. Kenneth considera les relacions més socials (personals – del Jo) dels individus. Per això entenc que les suggestions del «Yo Saturado» són vàlides per a la relació filla-pare:

  1. Superació individual del Jo amb ajuda plural.
  2. Abandó de l’individualisme per a buscar la relació.
  3. Immersió en el Jo i en l’Altre.
  4. Utilització del conflicte com a mètode pràctic per a
    1. Centrar-nos en les persones i no en les idees.
    2. Trencar amb les limitacions conceptuals.
    3. Obrir-nos a l’acció diària.

2.8.5 El Fill-Telèmac

Massimo adverteix com a hipòtesi seua, la cada vegada més freqüent, aparició del que ell defineix com a fill-Telèmac. Un fill que ni rebutja la presència del pare del fill-Èdip on Anti-Èdip, ni que sols té ulls per a la seua pròpia imatge com la del fill-Narcís. Utilitza la metàfora d’Odisseu/Ulisses per a simbolitzar al fill que espera la tornada del pare. El pare com a representant de la Llei, com al portador de l’ordre que imposarà estabilitat al seu país. El pare que materialitze l’herència a rebre.

Aquesta hipòtesi no és justificada. Sols ens fa referència a la constatació de què l’absència del pare no té per què derivar, segons Lacan, en traumàtica. Esdevé un trauma si implica una carència simbòlica. I al contrari que amb els anteriors tipus de fills (Èdip, Anti-Èdip, Narcís), la mare sí que té un paper actiu en la transmissió simbòlica de l’absència del paper del pare. És la interpretació de la mare la que dóna un significat positiu (una exigència que permet viure a la família) o negatiu (una negligència culpable) a l’absència de pare. Però per al fill Telèmac (segons Lacan) l’absència no significa abandó, però la necessitat de la vigília, de l’espera i l’oració, per una Altra Cosa, del pare com a l’ordre.

Sembla evident que ni Lacan ni Massimo s’adonen que existeix una altra possibilitat d’aparició del fill-Telèmac: quan la mare no transmet cap interpretació simbòlica a l’absència de la figura del pare. Una situació possiblement més normal quan no se li dóna importància a aquest paper, o quan simplement es vol amagar la seua existència (a les famílies mono-maternals, a les filles òrfenes de pare viu). Però que la filla a la seua saturació del Jo, descobreix que existeix la figura del pare. Quan la filla, al bombardeig dels «memes» entén que el pare pot ser el que li done l’herència de l’estabilitat que busca i espera per a combatre el caos en la que estroba.

Massimo també apunta el fet que no sols és el fill-Telèmac el que pateix d’ansietat per la vinguda del pare; Ulisses també pateix per la seua responsabilitat com a pare. Malgrat totes les dificultats per a arribar al seu destí, malgrat totes les temptacions per a la immortalitat. Ulisses entén (perquè ama al seu fill i a la seua esposa) que la tornada a Ítaca és l’única alternativa que té. I així conflueixen els desitjos de pare i filla i les dificultats per als dos.

A la postmodernitat, la saturació del Jo, no depèn ni del sexe ni del gènere. A tots dos, com a ésser humans, la saturació els és comú. Ni la filla sap el que és ser filla, ni el pare sap el que és ser pare. Els dos s’han de reconstruir la seua relació quan es troben. Però Ulisses, en presentar-se en Ítaca, no ho fa com a sobirà, però simplement com li demana al seu desig: com a pare de Telèmac; siga el que això vullga dir. El pare vol assumir la seua responsabilitat ètica, a partir d’una responsabilitat que precedeix a la legitimitat, la de donar l’herència que la filla li reclama, encara que no han arribat a construir encara el llenguatge comú.

2.8.5.1 Però què és l’Herència i qui és l’Hereu legítim?

Quan descrivíem el concepte de meme de Richard Dawkins al capítol 2.2 «El meme com a generador de rèpliques transmissibles – El gen egoísta» ja introduïen el concepte de meme i la seua generació de rèpliques al caldo cultural. El meme, déiem al seu capítol, és la unitat de generació de rèpliques d’idees que habiten i es transmeten entre cervells. A la generació de la rèplica, el meme no té per què ser exactament en el seu significant, sols cal que ho siga al seu significat, perquè sempre hi ha un procés d’assimilació, d’adaptació al nou receptor.

Massino considera que a la relació pare-fill, es realitza també una transferència. Idea que l’agafa de Feud.

«La herencia, nos dice Freud a través de Goethe, es el efecto de una reconquista de lo que ha sido, es el producto de una elección, de una asunción subjetiva de toda nuestra historia, que es, antes que nada, la historia de Otro».28

Però fa dues matisacions: primera que no s’hereten béns, a diferència de la biologia o l’economia, no són entitats transmeses de forma passiva. S’hereta quan som conscients que alguna cosa de l’Altre passa a ser del Jo. I som conscients per què cal de nosaltres una activitat, la conquesta de l’herència. La subjectivació del llenguatge de l’Altre. La construcció d’un sentit.

La segona observació és que l’herència no és l’adquisició d’una història per a memoritzar-la. No és l’acumulació de fets passats. És més, a aquesta activitat de magatzematge l’associa a una patologia: la malaltia de l’herència, que és el mateix que Nietzsche anomena la malaltia històrica. tampoc implica la idealització melancòlica del passat. Com diu, a l’herència és estar al passat sense viure en ell. No s’hereten identitats. Es fan rèpliques de memes, i utilitzem el seu llenguatge associat i amb això conquistem l’herència però no fem rèpliques de l’Altre. Utilitzant l’Evangeli ens recorda la frase de Jesús: «Deixeu que els morts enterren als morts!». L’herència, per molt que es parega, està a un altre nivell diferent del meme. L’herència té intencionalitat, l’acceptació de la Llei de la paraula.

Si l’heretar implica una història, l’heretat sempre va de l’Altre al Jo, té l’herència direccionalitat? Massimo està al context pare-fill i des d’eixe punt de vista sembla, a primer cop, que sí. I que la direcció vindria marcada del pare al fill. Però és sempre així?

Hem d’adonar-nos que la definició no fa referència a un objecte, no indica un substantiu de cap cosa. La definició la remarca com a una acció, com un verb realitzat per algun subjecte. Pel tant, no és prou que l’Altre tinga alguna cosa que oferir si el Jo no s’implica.

El fill-Èdip, com a Jo, rebutja el significat (i port ser que també el significant) de l’herència del pare. No hi ha per tant herència? Massimo no utilitza el concepte meme, però és evident que si no hi ha hagut assimilació dels memes, no ha pogut haver-hi rebuig a voler heretar. El fill-Èdip està contagiat pels memes del pare, però no accepta la intencionalitat del pare, no accepta la Llei de la paraula ni del deute simbòlic. D’alguna manera, és un hereu incomplet o un potencial hereu legítim.

El fill-Anti-Èdip, sols és una font de desig. No sap el que és o vol dir la llei de la paraula. Possiblement no és que rebutge conscientment l’herència, és que pot ser que ni ha estat contagiat pels memes de son pare. Difícilment siga mai un hereu. El seu flux de desig, esdevindrà ràpidament en línia de mort. És la mateixa natura del fill-Anti-Èdip el que preveu qualsevol possibilitat d’herència.

Però el fill-Narcís entra a un joc molt diferent. Hi ha inconsciència de l’herència, i no podem saber si hi ha memes que transmetre. El que si podem dir amb tota la seguretat, el que el pare no vol realitzar és el seu rol amagant qualsevol meme que puga esdevenir en herència. A eixe entorn, el fill-Narcís tampoc pot saber de l’existència d’alguna herència que reclamar. És més, encara que s’adonara, el més segur és que no acceptara el deute simbòlic en pro d’una autonomia fictícia, i.e. a la negació de la seua dependència. El pare amb la seua decisió li ha negat al fill cap possibilitat de ser un hereu, ni al present ni al futur.

No podem dir el mateix del fill-Telèmac. Què és el que, vertaderament , porta a aquest fill a adonar-se que és fill? Què li fa veure que hi ha un rol de pare? Quan s’adona compte que al seu món relacional li cal un vessant que li és desconeguda? Si férem cas a Gergem, podríem dir que a la seua saturació apareixen febles centelles d’eixa relació. Però sense cap necessitat personal, difícilment eixe meme se li contagiarà perdurablement. No seria el mateix, si a la saturació, sent la responsabilitat de trobar el rol del pare, la llei de la paraula que mana d’ell. Un rol que a la mateixa saturació ha estat sempre relegat, però que ara la relació amb l’Altre, o el que puga suposar, l’espitja a focalitzar-se.

Ha estat contagiat per alguns memes i vol donar-los algún sentit. Pot ser que s’adone que cal ser contagiat d’alguns memes més. No sap quins, però el que té clar és que hi ha una herència i la reclama i és la reclamació la primera prova de l’existència de l’Altre al que busca. Per a Massino, és el fill-Telèmac el que busca i reclama la llei de la paraula del pare. Ella sí que és una hereva legítima. Però des del punt de vista de Gergem, podríem dir que és el pare el que busca a la filla en la qual vol heretar. Quí és el Jo/l’Ú, qui és l’Altre? Kenneth Gergem ens torna a avisar: és la relació a construir amb la visió postmoderna (2.8.4.6 Resum del «Yo Saturdo»). A la saturació postmoderna, a la filla li cal el pare per a descobrir el seu rol de filla i al pare li cal la seua filla per a saber quin és el seu rol de pare.

Si hem de respondre sobre la direccionalitat de l’herència, al fill-Telèmac l’herència és bidireccional. La filla-Telèmac hereta del pare i el pare-Ulises hereta de la filla

2.8.6 Observacions al text de Massimo i conclusió

Massimo utilitza un vocabulari derivat del psicoanàlisi de Freud. Podríem pensar per similitud, que al parlar del fill d’Èdip es refereix al complex d’Èdip, i pel tant ens caldria qüestionar-nos si aquest és equivalent al complex d’Electra de Carl G. Jung. Foren correlacionats els complexes d’Electra i el d’Èdip o no, és obvi que no importa per a Massino.

Per a Massimo les relacions pare-filles es dóna a un context social on predominen certs pensaments bàsics. El fill-Èdip o fill-Anti-Èdip (I.e. la seua relació pare-fill) és més visible cap a la meitat del segle XX (revoltes del 68 a París). El fill-Anti-Èdip per estar superposat pel fill-Èdip es dóna al mateix temps del segle XX (revoltes del 77 a Itàlia). El fill-Narcís clarament assumit a finals de la segona meitat del segle XX i principi del XXI. I la filla-Telèmac amaneix al principi del segle XXI (amb la saturació produïda per la tecnologia).

Pel tant i malgrat que cadascuna de les relacions paterno-filial són singular, si que es poden establir que són relacions generacionals que evolucionen junt amb (o a causa de) les transformacions socials. I que a l’occident, a la quarta part del segle XXI, les relacions filla-Telèmac pare amb tota la seua problemàtica per als dos no siga difícil de trobar. Gergen ens proporciona algunes pautes per a construir aquest tipus de relació. Però cal voluntat individual de cada membre a cadascuna d’aquestes parelles filla-pare. Ni una visió romàntica, ni moderna, i molt menys l’abandó, servirà per al drama del qual ens avisa Simone de Beauvoir.

És hora d’abandonar clixés inútils o desfasats.

Notes a peu de pàgina

1«La Imaginació al poder»

2«Està prohibit prohibir»

3«Sigueu realistes, demaneu l’impossible»

4«L’absència de sentiment de culpa mai és, en efecte, un bon indici clínic en la psicoanàlisi.»

5«A l’ésser humà li basten tres segons per a convertir-se en progenitor. Una aventura completament diferent és ser pare […] Tant millor, tal vegada, si el pare és també progenitor, però en el fons només hi ha pares adoptius. Un pare sempre ha d’adoptar al seu fill».

6«Els límits del llenguatge […] signifiquen els límits del meu món»

7«gran part del nostre vocabulari contemporani de la persona i de les seues formes de vida associades té el seu origen en el període romàntic. És un vocabulari de la passió, de la finalitat, de la profunditat i de la importància de l’individu: un vocabulari que genera l’admiració respectuosa dels herois, els genis i les obres inspirades. Situa a l’amor en el prosceni de les obstinacions humanes i lloa als qui renuncien al “útil” i el “funcional ” en nom dels seus semblants. Promou l’adhesió a la dinàmica profunda de la personalitat: el matrimoni, com a “comunicació d’ànimes”, la família unida pel llaç l’amor, l’amistat com a compromís fidel per a tota la vida. Per obra del romanticisme podem depositar la nostra confiança en els valors morals i la suprema significació de l’aventura de l’home. Per a molts, la pèrdua d’aquest vocabulari implica el col·lapse de tot el que té sentit en la vida. Si l’amor com a comunicació íntima, el mèrit intrínsec de la persona, la inspiració creadora, els valors morals i l’expressió de les passions foren expressions obsoletes del nostre llenguatge, la vida empal·lidiria per a molts. No obstant això, com veurem, és justament aquest llenguatge el que va ser amenaçat per la concepció modernista que li va seguir»

8«Amb aqueixa metàfora, els camps d’estudi podien considerar-se “fàbriques del saber” que generaven veritats objectives, de la mateixa manera que les fàbriques d’embotits produeixen salsitxes.»

9«Els éssers humans tenien una essència, i en el cas de no tindre-la es descobria un malalt: la teràpia proporcionava o restablia aqueixa essència […] Caminar a la deriva en un estat d’“identitat difusa” equivalia a haver fracassat en la tasca bàsica del desenvolupament de la personalitat. […] La missió del terapeuta consisteix a restablir en l’individu un sentiment ple d’acceptació del seu jo»

10«L’home modernista és genuí, en lloc de ser fals; actua d’acord amb uns certs principis en comptes de ser un pusil·lànime; és estable i no indecís»

11«un mateix i el seu elenc de “altres significatius” que estan en permanent moviment»

12«El Jo plenament saturat deixa de ser un jo»

13«[…] una pissarra en blanc on els subjectes poden inscriure la seua identitat, esborrar-la i tornar a escriure-la, en la mesura en què li ho permeta o els inste a això una xarxa incoherent de relacions personals en permanent expansió i canvi.»

14«El discurs romàntic és incitant per la seua insinuació dels misteris profunds que tanca la persona: l’amor, el compromís afectiu, la inspiració, etc.. El discurs modernista engendra un promissori sentit de seguretat i optimisme, amb el seu accent en el que la persona té de racional, cognoscible i susceptible de perfeccionament. I la nova perspectiva postmoderna obri el camí a un joc fascinant de possibilitats i a la quinta essència de la relació humana. Però encara que cadascun d’aquests llenguatges defineix tota una sèrie de virtuts, cadascun descobreix també moltes fallades en els altres dos. Per al romàntic, la racionalitat que tant lloa el modernista és superficial i enganyosa: és cega a les fondàries de la psique humana i priva a la vida de significat, i a les persones, del seu valor intrínsec; quant al postmodernisme, per al romàntic és quasi equivalent a un nihilisme: en ell es perden de vista totes les característiques inherents a l’home juntament amb el seu mèrit moral o el seu compromís personal, i no queda res en el que creure. Anàlogament, el modernista abomina del sentimentalisme del romàntic, de la seua aversió hipòcrita a l’eficiència pràctica i el seu reemplaçament de la presa de decisions realistes per una moral fàtua i pomposa, alhora que denuncia les amenaces del postmodernisme contra la veritat i l’objectivitat; segons ell, renunciar a aquestes virtuts és tornar al medievalisme, deixar la cultura en mans del despotisme de la retòrica, negar-se a veure el sentit optimista del progrés i reduir la vida a un conjunt de jocs de saló. Finalment […] el postmodernisme qüestiona la validesa dels projectes romàntics o modernista descobrint les seues conseqüències opressives i els seus atzucacs. Cadascun d’aquests discursos, doncs, és alhora promissori i problemàtic»

15“El meu postulat és que viure en qualsevol cultura significa assimilar les seues perspectives i les seues avaluacions implícites, La majoria de nosaltres som hereus de formes romàntiques de parlar i d’actuar, i alhora hem sigut instruïts en els principis i les pràctiques del modernisme. D’altra banda, la meua pròpia immersió en la cultura ha fet que tals perspectives orientaren l’elecció de les meues paraules de manera que afavorira el romanticisme i, potser en menor grau, el modernisme. […] Anàlogament, quasi sempre he vist amb mirada térbola el postmodernisme: el seu multifrènia, la seua irracionalitat i la seua possible superficialitat […]”.

16«Hi ha bons motius per a creure que tot el que s’ha considerat progrés dins de la concepció modernista està fent retrocedir la cultura»

17«A fi de generar un pluralisme eficaç, tenim que: 1) obrir els nostres processos decisoris a un públic molt més vast; 2) incrementar en forma substancial la quantitat d’individus capaços de traduir les propostes d’un grup als marcs de referència d’uns altres […] 3) establir canals d’alimentació»

18«A mesura que va guanyant terreny ho individualisme, la vida social es comença a assemblar a la situació descrita por Hobbes: una lluita de tots contra tots.».

19«Cal substituir la màxima cartesiana “Cogito ergo sum” [Pinso, després existisc], per “Communicamus, ergo sum” [Ens comuniquem, després existisc], ja que sense actes de comunicació coordinats no hi ha cap “Jo” que puga expressar-se.»

20«En tornar-se discutible el concepte tradicional de “decisions immorals”, la qüestió no radica a trobar més culpables, sinó a reduir la miopia segons la qual “cada subjecte ha de cuidar-se a si mateix”, i ampliar la nostra sensibilitat a la xarxa de relacions a les quals pertanyem»

21«El llenguatge vigent en qualsevol cultura inclou restes i mescles dels llenguatges de diverses subcultures i èpoques històriques. En tal sentit, el postmodernisme insta a una “heteroglòsia” de l’ésser, a un viure a partir de la multiplicitat de veus en l’esfera sencera de les possibilitats humanes».

22«Considere’s, per exemple, el concepte de amae, que ocupa un lloc destacat en les relacions al Japó, i per al qual no existeix en el nostre idioma una traducció precisa. És afí al nostre concepte de “dependència”, però també implica que la persona dependent d’una altra és capaç d’afalagar-la i de jugar amb ella, de buscar els seus favors amb dolç i amable innocència. El amae pot caracteritzar la relació entre pares i fills, i també entre adults»

23https://japonismo.com/blog/amae-o-el-concepto-de-dependencia

24«el amae es pot descriure com el fet d’esperar l’acceptació i la indulgència dels altres. […] però el que fa especial el amae és que apareix en un moment en què els comportaments o peticions són inapropiats»

25«Però aqueixa llibertat estranya, que confirma la meua llibertat, entra també en conflicte amb ella: és la tragèdia de la consciència desgraciada; cada consciència pretén plantejar-se sola com a subjecte sobirà. Cadascuna procura realitzar-se reduint a esclavitud a l’altra. […]El drama pot superar-se mitjançant el lliure reconeixement de cada individu en l’altre, plantejant-se cadascú a si mateix i a l’altre, alhora, com a objecte i com a subjecte en un moviment recíproc.»

26«aqueix reconeixement de les llibertats, no són virtuts fàcils; segurament són la més excelsa realització de l’home, i , per això mateix, aquest es troba en la seua veritat: però aquesta veritat és la d’una lluita incessant abolida, que exigeix que l’home se supere a cada moment.
[…]exigeix una tensió constant. De tal manera que, incapaç de realitzar-se en la soledat, l’home està contínuament en perill en les seues relacions amb els seus semblants: la seua vida és una empresa difícil l’èxit de la qual no està mai assegurat.»

27«No tenim motius per a defensar les nostres idees, raons i passions per damunt de les dels altres, ja que aqueixa mateixa obstinació dóna testimoniatge que la seua base és buida; i ens veiem instats a desactivar l’explosiu hegemònic, a remoure detonadors de la “significació última” i del “bé suprem”»

28«L’herència, ens diu Freud a través de Goethe, és l’efecte d’una reconquesta del que ha sigut, és el producte d’una elecció, d’una assumpció subjectiva de tota la nostra història, que és, primer de tot, la història d’Altre».